[CU] is Off

[CU] is Off

Johnny And Heshy

A pity on those we lose but can never forget…..

[CU] is Off

As in your life, the kasovim remain unpublished….In a ironic twist of fate the typed, edited ,ksovim were taken by the DA’s office as evidence in  a historic money laundering case, totally unrelated to your life.  There they remain..

Maybe one day we will be zoycha to have someone re-type and re-edit the originals>>

[CU] is Off

A Collection of Some Letters Sent By Reb Johnny 2000-2003

I

Tayyerer Khaver (Dear, Precious Friend),

How R U, man? As usual, it’s too hard for me to write at length- so just a couple of points. What’s this business about Nietzsche not really being a Nietzschean? Nietzsche cultivated his solitude; living alone without love and practically without friendship for years on end. All this for the sake of intense spiritual self-cultivation- the contemplation of the abyss- the affirmation of life even in the face of the complete denial of any objective source of meaning -such as God etc,- Truly- in what way is Nietzsche less than utterly Nietzschean?

2) I saw a film called - The Story of the Weeping Camel- It’s about a bunch of Mongolians out in the Gobi Desert who raise sheep and camels. At one point in that film, a Mongolian woman sings a song beginning with Ko-So-So in order to calm an ornery mother camel so that she will consent to nurse her newborn colt. I suspect that this Ko-So-So song or chant is the true source of Shloime’s Kevakoras! (Solomon’s -As the Shepherd Inspects his Flock!-) Perhaps, if you have nothing better to do, you can get a hold of the film and let me know what you think. Of course, I’m sure that you have many better things to do.
How’s the business going? Please let me know. As I’m sure you know, I’d love to hear from you in any way, shape or form.—– BTW- I am indeed most interested to hear your hackeray (thoughts, ruminations) on Shavuos (The Festival of Weeks, Pentecost).———–A sad note– Howard Press died a few weeks ago. It’s really quite terrible; he was a hell of a good guy and really quite young. I think he was in his early 60’s. Indeed, as you know, I sat up many nights with him at the College Inn shmoozing and farbrenging (talking and hanging out). He was quite a learned guy and a wonderful shmoozer (talker). It seems to me that he knew something about hoetzev hayisroeli (the Israelite sadness). Zekhusoy Yogein Oleinu (May His Merit Protect Us). It seems that he liked you so maybe you could sell some corrugated boxes in his honor.
Hoping to hear from you very soon-
KHAVEIRKHO (YOUR FRIEND), J. HAKOYHEN (J. THE PRIEST)

II
Tayyerer Khaver (Dear, Precious Friend),

Please forgive me- it is still much too difficult for me to write at length. With your kind permission, I would like to pose an irrelevant historical question. When and where did people first use canabis in order to intoxicate themselves? They say that Muhammad Ali, the Old Man of the Mountain, used to get his young followers high on hashish in order to motivate them to go out and commit their religiously inspired assassinations. There are those who aver that the word -assassin- derives from the Arabic -hashashin- meaning -hashish guys-. Muhammad Ali lived, I think, around the turn of the 13th Ce. Of course, it’s possible that canabis was used for intoxication even much further back than that. Do you have any info. on that? Yelamdenu Rabbeinu (May Our Master Be Pleased to Instruct Us Concerning This Matter).
“I hate religion. Ikh vill geyn in ah college, ah kollehge!” - Itchy Glikman
(”I hate religion. I want to go to a college, a kollehege!”)- Itchy Glikman
Tayyerer Khaver (Dear Precious Friend)- , is there any chance that we will be seeing
you around these parts any time soon?-
KOL TUV (ALL THE BEST) KHAVEIRKHO, (YOUR FRIEND,) J. HAKOYHEN (J. THE PRIEST)

III
Tayyerer Khaver (Dear, Precious Friend),

M has gone off to New Orleans so the job of taking care of his khayyalekh (little beasties) has fallen to me. I am sitting here alone in his apt. farbrenging (hanging out) with the birds and the rabbits. It is truly lovely here; a veritable peaceable kingdom. I certainly hope that all is well with you but somehow I doubt it. I’m sure you know that you are constantly in my thoughts and prayers. Once again, please forgive me for not responding in any real way to your very serious thoughts and concerns. I’d love to see some of your glorious correspondence with B. He is truly ah greyser!(a great one!) I hope and pray that the two of you are not conspiring against me. Once again, I apologize for the brevity and lack of content of this e-mail. Please drop me a line when you get a chance.
KOL TUV (ALL THE BEST)KHAVEIRKHO, (YOUR FRIEND),J. HAKOYHEN (J. THE PRIEST)

IV

I am safely ensconced at P’s Retreat (the annual Thanksgiving visit) where I am drinking deeply of the healing waters.
Re: Rumi and the Izhbitzer- 2 points, if I may- 1) Of course, any number of Sufis have put forth the idea that God is in everything and everything is in God. Along these lines, there is the well-known utterance of al-Hallaj- “Ana ul-haq”- “I am the truth”- (meaning -”I am God”). Al-Hallaj, as I imagine you know, was beheaded for his ecstatic outbursts. All this Sufi Toyroh (lore,doctrine) is running along similar lines to the kabbalistic and Hasidic- Leys Asar Ponui Miney- (There is no place devoid of him). Many Sufi masters did, in fact, believe that they reached states of ecstasy which constituted total union with God; there was no longer any “self” to them as individuals and all their actions were to be seen as immediate and automatic expressions of the divine will. These are
expressions of the great, big monistic mystical toyreh (doctrine)- everything is God, God is everything, nothing exists other than God. Now, of course, anyone who preaches this doctrine
will, perforce, assert that everything that happens in the world is, an expression of the divine, even more, is no more than God himself,

ultimately. However, MMG and Dr. Firestone (author of - All in The Hands Of Heaven) both pointed out to me that the Izhbitzer is not really going so far as that. The Izhbitzer is putting forth a milder, less far reaching idea, that of -divine determinism- a secret divine master plan. That is to say that the Izhbitzer’s scheme works on a lower level, mystically speaking. The Izhbitzer is working on the more “revealed, not so deep” level, (the level of this world) where Man and his actions are realities separate from God. On that level, Man is separate from God and he is in relation to God, required to carry out the divine will as expressed in the commandments etc. The
Izhbitzer is saying that even on that level of man’s separateness, there is still a hidden hand of God at work. This is because, somehow, on a certain level, free will is illusory and even the actions of men are controlled from above in accordance with the master plan of -tikkun olam- (repair of the world.) Now, of course, the Izhbitzer has a Toyroh (doctrine) which is even more radical. I am referring to his doctrine of holy sinning, wherein a tzaddik (righteous man, saint) may consciously choose to violate the Law because he has perceived that, in this instance, such violation is precisely the fulfillment of the Creator’s will. Even here, it does not seem to me that we are really up to -Leys asar ponui miney- (there is no place devoid of Him). The point is, rather, that the tzaddik has received a special, ad hoc revelation for this occasion (teaching), where are we up to? Are we now up to -leys asar ponui miney-(there is no place devoid of him)? Are we to see the tzaddik’s (saint’s, righteous man’s) state of “license” as stemming from the fact that, having
nullified all his own desires, he now lives, breathes, EXISTS on the level of the deeper truth, the deeper reality - that everything, all thoughts and desires included, is God (similar to al-Hallaj’s toyroh (doctrine)? Or- is it, actually, only a matter of the tzaddik (saint, righteous man) having achieved a PERSONAL state of union with God, becoming -merkabah leshekhinah- (a chariot for the
divine presence)? I don’t really know, but I suspect it’s the former.
Once again, thanks a whole lot for your correspondence which is really somewhat exhilarating. Especially, let me thank you for sending me the source on Joseph ibn Tabul. Ihr zayt meyredik tayyer. (You are awesomely dear, precious.)

With your kind permission, a few points. The distinction I drew concerning the Izhbitzer’s (the Grand Rabbi of Izbica’s) toyroh (doctrine)- that it is mostly a matter of positing divine determinism, a master plan- rather than the more radical toyroh (doctrine) of -leys asar ponui miney (there is no place devoid of him)—- I think this distinction applies as well to the famous shtikkl
(pericope) in Midrash Tanhuma at the end of parashas Vayeshev (weekly portion- And he dwelled)- Noyro aliloh al bnei odom- (An awesome entrapment for the human race-also– An awesome slander upon the human race) — where, also, I think, the statements of the Midrash are expressing the idea of a master plan and not going to the lengths of out-and-out mystical monism- leys asar ponui miney- (there is no place devoid of him). There is a famous maymer (sermon, essay on Hasidic teaching) of the Mitteler Rebbe (the “Middle Rabbi”- the second leader in the HABAD dynastic line)
dealing with this Midrash and the theme of divine determinism, in general. The maymer (sermon,
essay on Hasidic teaching) is entitled - Noyro Aliloh Al Bnei Odom (An Awesome Entrapment For
the Human race–also–An Awesome Slander Upon The Human Race). I have not seen the maymer
(sermon, essay). However, Eli Mish. told me about it and it seems that the Mitteler Rebbe’s(the “Middle Rabbi”-the second leader in the HABAD dynastic line’s) teachings there are along the lines of the Izhbitzer’s ( the Grand Rabbi of Izbica’s) toyroh (teaching,

Some pts.————- I saw in the letters from the Malakh (the Angel)– that his
understanding of the Hasidic position was that everything is determined from on high and yet
there is bekhiroh (free will). I think he says that it is a very deep inyon (matter) and I suppose that it is one of those HABAD paradoxes.

The distinction that I drew concerning the Izhbitzer (the Grand Rabbiof Izbica)— I meant for it to apply to Rumi as well. I’m sure that Rumi, along with many other Sufi masters, believed that God is all in all- that God is in everything and everything is in God. However, as far as that particular piece about Moses and Pharaoh is concerned, it also seems to me that it is not operating on that level. Rather, it seems to me that it is operating on the level of divine determinism,
the master plan.
Actually, I would like to point out that in the context of Islam, the idea of divine determinism with its inevitable corollary, the denial of free will, is not all that radical. As a matter of fact, I believe that it’s a legitimate orthodox position and it may even be THE orthodox position!

It seems that the idea that God exercises complete control over EVERYTHING is a very big deal in Islamic discourse. The fact is that the question of free will was one of the main issues in the great Mutazilite- Asharite controversy. This controversy, which raged more than a thousand years ago, centered around three issues. The Mutazilites, who were the “moderne” and were influenced by Greek philosophy were more “rationalistic”. They argued that it was axiomatic that God is just.
The concept of God’s justice can only have meaning if “justice” here means what it always means. That is to say, God’s justice must be such as can be understood by human beings as just. Now, the Prophet Muhammad preached and prophesied to the people concerning Heaven,Hell and the Day of Judgment. This scheme of judgment, reward and punishment makes no sense in terms of justice unless there is free will. How can it be just to reward or punish a man for deeds which are not his own? Therefore- there must be free will.
The Asharites, named for their founder al-Ashari, were the traditionalists. They did not really practice philosophy. Rather, they engaged in what is known as -Kalam-. Kalam was, basically, religious apologetics, polemic. It was a matter of using philosophical methods to defend the foregone conclusion that the Islamic tradition is correct in all matters. (By the way, Maimonides refers to both of these groups in his -Guide to the Perplexed— In the standard Hebrew trans. the Asharites are
referred to as Mutakallimun- meaning -masters of Kalam- and the Mutazilites- are referred to, unsurprisingly, as -anshei hamutazila- the men of the mutazila. Maim. usually refers to the Mutakallimun in a somewhat pejorative fashion; he saw that they were not genuinely philosophical. On the other hand, he often refers to the Mutazilites in a positive vein. It seems that Maim. was influenced in his theological thinking by Mutazilite ideas. This is striking, considering the fact that some of Maim.’s ideas have become enshrined as Jewish orthodoxy. (Mutazila means something, I forget what. By the way, one of the three things that Harry Wolfson regretted in the last year of his
life (-he lived into his nineties-) was -that he had devoted too much time to the kalam. The other two things were not having written anything in Hebrew and not getting married.)

The Asharite movement with its practice of kalam arose, it seems, as a response to the philosophical threat to orthodoxy embodied in the Mutazilite school. The Asharites appealed to tradition and to certain passages in the Koran in order to make their point that all is determined by God including the matter of who shall be righteous and who shall be wicked. As to the question of justice, they argued that the true definition of justice is- the will of God. Whatever God wills is just and that’s
that! I believe that the Asharites said that if God would choose to throw innocent infants into
eternal hellfire- then that would be just for it is His will. (Much later, Leibnitz weighed in on this question. He argued that it must be the case that God is just in the way that we humans understand justice. If not, what is the point of our praising him for being just? If his will is just , just by virtue of being his will, what grounds are there for praise here?

Also, the discussion seems to reflect the concern of Socrates, who asked, in the Euthyphro- concerning action considered good or pious- Is it good because the gods love it or do the gods love it because it is good?—– BTW- Maim. discusses this question at one pt. in the Guide and, of course, he sides with the Mutazilites and says that God is just in the way that we understand justice.
Actually, I’ve never heard of any Jew arguing otherwise.—- I would like to clarify something here. This discussion concerning divine justice is not about Job’s question, theodicy. Of course, divine justice is unfathomable. As far as we can see, the wicked prosper and the righteous suffer. The question is rather- how are we to view this matter of the wicked suffering and the righteous prospering. Shall we say- It is a mystery, it is beyond our comprehension. That is to say- there is no apparent justice here. The mystery consists, though, in the fact that we believe that God’s justice is operative everywhere, even when we cannot see it. The Asharite point of view would be that really, there is no mystery here because God wills what he will and what he wills is, by definition, just. Something like - Mi yoymar loy mah taaseh- (who shall tell him what to do?) So
what I am getting at is– the Asharite position
has become accepted over the generations as normative, orthodox. So that the doctrine of
divine determinism and denial of free will is seen in many quarters as being not some mad Sufi innovation but the strictest traditionalist orthodoxy.
1. Re: The doctrine of divine determinism and Islamic orthodoxy.- Of course, the discussion does not
end here. Al-Ashari himself seemed to have been disturbed by the question of the seeming incompatibility of divine justice and lack of free will. In order to solve this problem, he came up with the doctrine of -kasb-. Kasb- as I have seen it explained, is the idea that, although a man’s actions are predetermined by God, the man, by committing those actions, somehow “acquires” them. Somehow, the actions become “his”. Because these actions are “his”, it is just for him to be judged in accordance

V
Likhvoyd Horav Binyomin N”Y,—-

Sholom U’brokho. Who was Joseph ibn Tabul? G.Scholem writes in “On the Kabbalah and Its Symbolism” that J. ibn Tabul was the only disciple of Isaac Luria to explain tzimtzum and sheviras hakeilim in terms of divine catharsis.That is, Ibn Tabul interprets the entire drama of creation in terms of an attempt by God to expelthe element of evil, of harsh judgment, from within himself. Although R. Kh. Vital and the other disciples make no mention of this line ofthought, for some reason, Scholem is convinced that Ibn Tabul’s bold explanation was IsaacLuria’s true belief. —- I really like the whole shmooz, but I never heard of Ibn Tabul. Was heone of the khevroh who were ultimately rejected because of the boldness of his doctrines? When people say that you’re only allowed to study the Kabbalah of the ARI as it was passed down by R.Kh. Vital, R. Y. Sarog, the Rama’ MiPano etc.,are they intending to exclude Ibn Tabul?
Yelamdenu Rabbeinu.
Hoping to hear from you ASAP
KOL TUV
KHAVEIRKHO, J. HAKOYHEN

VI
Likhvoyd Horav B. N”Y,

1) Many thanks for your outstanding hospitality bekhag hasukkoys sheovar oleynu letoyveh!
Be’emmes ah bekhineh fun vesomakhto bekhagekho,mamesh Hutnerian! Tosca!
2) Be’emmes ah greyser yasher keyakh for the shtikkl from Katle Kanye—- it’s be’emmes geshmak! The guy has some real talent!
3) I have met a former khavrusoh of yours-–.. I’m sure you must have heard of his doings of recent years—- how he has enlisted in the ranks of nekiyey hadaas shebiyerusholayim ir hakoydesh, mamesh –habirkayyim asher loy koru lebaal vekhu’—— he has the gantze yerusholayyimer geshtell, the curls, the beard, the shtraymel vekhu’, borukh hashem, — he gave me the whole Neturei Karto shpiel against the concept of Daas Toyreh—Of course, I think the NK have an arguable case there—- Anyway, he remembers you fondly and he sends his regards.
Lomir takeh zayn b’kshorim
KOL TUV
Yoynoson

VII
H,

It’s really great to hear from you! You are saying big spiritual toyres (theories, outpourings, meditations) here and it’s too difficult for me to respond right now in an adequate fashion. Ihr zayt ah greyser!
(You are a great one!) Ayyer greyskayt, ver ken es ah mol bagrayfen?! (Your greatness, who could ever imagine it?!)——- I often suffer from shrecklikhe katnus (terrible small-mindedness) these days vekhu’ (etc.)….. Sometimes it seems to me that all I want is to sit around, smoke cigarettes, drink tea, watch tv etc. Khas v’sholom, khas v’sholom, men darf zikh miskhazek zayn, men darf zikh ah heyb tohn. (God forbid, God forbid, we must strengthen ourselves, we must lift ourselves up!) The worst thing is when I find myself feeling that I like the decadence and I just want to relax etc. It’s like what the BESH”T( The Master of The Good Name) is supposed to have said on the posuk scriptural verse) - Ve’ onoykhi hasteyr asteer ponay bayoym hahu -(And indeed, I shall hide my countenance upon that day)—- RE:- The keyfel haloshon - Hasteyr asteer- (RE- the seeming redundancy- Hiding shall I hide) - the BESH”T (The Master of The Good Name) said- the worst hester (hiding,concealment) is when the hester (hiding, countenance) itself becomes mustor (hidden, concealed)- when people start to think that things are all right this way, they lose the sense that this is golus (exile), that this is hester ponim (the hiding of the countenance) -that constitutes the greatest hester (hiding, concealment)— In a similar way, I am saying that the worst thing is when I
find myself feeling that I like the decadence– and sometimes you might say that I positively revel in it—– The fact is that I am 44 yrs. old and I have accomplished nothing, I am a LOSER! Obber
der ikker iz (But the main thing is)- that of course, all this is going to change very soon, really very soon, I mean before you can say Jack Robinson vekhu’ (etc.), men darf zikh miskhazek zayn, men darf zikh ah heyb tohn vekhu’ , men darf zikh araynnemmen in dee hent arayn vekhu’ (we must strengthen ourselves, we must lift ourseves up etc., we must get ahold of ourselves, get “our hands” on the situation etc.) The fact is that my life has been wasted, I am going to be dead soon, I am going to die soon, I will die without issue vekhu’ (etc.) Nu, avadde, der ikker iz ah me darf zikh miskhazzek zayn, un me vett zikh avadde un avadde miskhazzek zayn, me vet zikh takeh ah heyb tohn un me vet mesakken zayn di inyonim, eyn mol far alle mohl, geyt men zikh mesakken zayn! (Nu, of course, the main thing is that we must strengthen ourselves, and we WILL surely and most certainly strengthen ourselves, we will, indeed lift ourseves up and we will repair matters, we will set things in order, once and for all we will set ourseves in order!)—– Yes, it would be good if we could correspond in this hi-tech mode—- I get a chance to use a computer from time to time at MMG’s (where I am now)—- or at the library vekhu’ (etc.)—- So please write, I really appreciate hearing from you——- but please understand that because of my katnus (small-mindedness) I will often not have anything scintillating to say vekhu’ (etc.)——– Herschel, I am truly flattered by your expressions of respect and affection for me—- I mean it really does me good to hear these things—— Personally, I’d love to have you here in NYC, but it doesn’t really make sense for you to come just in order to farbreng (hang out) with me —— because, kenizkor le’eyl (as previously mentioned), I am all tzebrokhen (broken) and tzeschossen (shot up) and not really good for much vekhu’ (etc.)—— And really, as you know, even in my good times, I am very big on maintaining my privacy vekhu’ (etc.), so that I’m never really up to hanging out that much vekhu’ (etc.)- As far as S is concerned, she seems like quite a fine and decent person to me— why not
be kind to her and tell her that she is the most beloved—- you know women really seem to crave, to want and need that sort of thing vekhu’ (etc.)
Thanks a whole lot for writing and please write again soon ASAP
KOL TUV, KHAVEIRKHO, J. HAKOYHEN

VIII

Most Precious Friend - Oyr Shivas Hayomim- (Light of the Seven Days of Creation), 1. I haven’t heard from you in ages. I beseech you not to abandon me in my time of old age and infirmity. I would really love to hear from you; even a few words would be greatly appreciated.2. Some bad news. M. M. had a heart attack. He got out of the hospital after a few days and he has been basically homebound for weeks now. I imagine he would appreciate hearing from you. 3. In general, I’m having a huge great time and a total joyous blast; exploding eternally in all directions at once. 4. THE “F” IS ” KOLLVAYR”! (Culver-)

KOL TUV KHAVEIRKHO, J. HAKOYHEN

IX

When I think about the fact that I do not and will not have children, there is one thing that
bothers me most. That is the fact that I will never have a boy named Todros.
Thank You
KHAVEIRKHO
J.HAKOYHEN

X

Likhvoyd Hai Gavro Rabboh Veyakiro Yedidi Horav BENTZIYON Sheyikhyeh,
Shlomekh yasge adey ad.
So- your name is Bentziyon. And here I was calling you Binyom- in all this time. I hope you are moykhel me vayl ikh hob moyre az ikh hob ongerirt innem inyon khomur fun mekhaneh shem lekhaveiro r”l vekhu’- Beoyfen klolli, find the fact that your name is Ben Tziyon utterly shattering.
Ah groyse yasher koyakh for your enlightening comments on mitzvoh habooh beaveiroh.
BTW- do you happen to know where the name Ben Tziyon comes from? When does it first show up in klal yisroel vekhu’ ?
I came across an interesante shmooz in Daniel Boyarin’s new book- Border Lines- Apparently, Shaul Lieberman had a shmooz to the effect that - you cannot bring forth evidence from any Amoraic description or recounting of the events of a certain time- as to what was actually going on at that time. One can only bring forth evidence from such a description as to what was going on at the time that the description itself was given. One must seek to ascertain when, at what period, a certain description was uttered, or, at least, when it was written down.

It seems that, going with this mehalekh, Halivni has put forth the idea that a great deal of the portrayal of the tannaitic and earlier amoraic worlds that is given in the gemoro is, actually, a reflection of conditions that existed at the time of the final redaction. Boyarin goes with Halivni’s mehalekh and he associates himself with a group of scholars who emphasize what they see as the creative role of the redactors, the Stammaim. I don’t know whether the Stammaim are synonymous with those who have traditionally been known as the Rabbonon Savuroi.

Boyarin and these other scholars go so far as to argue that the traditional rabbinic culture characterized by relatively free- wheeling debate and the valuing of debate and inquiry -for their own sake- was actually the creation of these men who were grappling with the problem of what to do with all the conflicting opinions that had been handed down to them. As a matter of fact, Boyarin and these other scholars state that the institution of the yeshivoh is actually a product of this period. All references to yeshivoh-related activities in earlier times represent a reading back of contemporary conditions into the past and/or an attempt to find legitimation in the past for contemporary practices. Boy. goes on to point out that the statement - eilu vo’eilu divrei eloykim khayyim- is a product of this period. Adderabbo, there is the tannaitic maamor about- talmidei beis hillel ubeis shammai sheloy shimshu kol tzorkhon- and because of that naasesoh toyras yisroel kishney toyros. From that maamor it is of course, mashma, that the emergence of makhloykes actually represents a kind of fall from an earlier state of consensual clarity. Boy. sees this Stammaitic development as the culmination of a long process taking place over the course of quite a few generations, going back to tannaitic times. He reads the stories of the kheyrem against R. Eliezer- (Toyroh loy bashomayim hee)- and R. Gamaliel’s redifoh of R. Yehoyshua, the removal of R.G. from the nesius and his subsequent return as a chastened former elitist, in terms of the unfolding of this process, this struggle. Of course, he puts forth the idea that significant details of these stories are Stammaitic “readings in” of contemporary eilu vo’eilu mentality into much earlier times which could offer a legitimating basis for this mentality. —It’s all largely a matter of earlier generations seeking to rely solely on orally transmitted traditions and the charismatic authority of miracle- working holy men and later generations preferring to rely on rational analysis, debate, and dialectic. Boy. makes a big deal out of the fact that according to this scheme, rabbinical orthodoxy is defined in terms of the acceptance of ,at least,a certain pluralism, and those who seek to achieve certainty and closure by means of an appeal to some kind of divine connection - a higher authority- are deemed heretical or something close to that. One of the interesting aspects here is that a split of this kind is evident, at least to some extent, in the makhloykes khassidim umisnagdim. Al derekh zeh, mayn tayyerer khaver Joe Weiss claims that the Jews were the first people to declare that the era of prophetic revelation was at an end. In general, Boy, ved’eemey claim that stomo de’gmoro is overwhemingly, or maybe, even exclusively of very late origin. It is the work of the Stammaim. They see the general tendency of the Bavli to extensive shaklo vetaryo as a product of Stammaitic mentality and claim that earlier generations of Amoraim were not much given to that and were much more focused on simply citing opinions arriving at halakhic decisions. Indeed, it is striking that the Yerushalmi, redacted a good deal earlier, does not display the tendency to extensive shaklo vetaryo and is, seemingly, a good deal more focused on achieving halakhic certainty. Of course, Boy. and the boys are putting forth this thesis somewhat tentatively but they claim that it is possible to date many maamorei khazal based on linguistic research. Anyway, I find the shmooz mekhudoshdik and interesant. Yoyreinu rabbeinu khavoys daatoy bozeh veskhoroy koful min shmayo.
Ah Freilikhn Khanukoh.
KOL TUV
Beyedidus,
Yoynoson

XI

Likhvoyd Hay Gavro Rabbo Veyakiro Yedidi Horav B. Sheyi’,All this time I have been under the impression that your name is Binyomin but recently a yid was meoyrer me that your name is
actually Ben-Tzion. Could you please enlighten me as to the truth of the matter?
I would like to thank you profusely for your outstanding hospitality bezman simkhoseinu khag hasukkos, vegam beshmini khag hoatzeres (regel bifnei atzmoy) sheovru oleinu letoyvoh. It seems to me that we were mekayyem- ein simkhoh elo bebosor and ein simkho elo toyroh in gor ah
sheinem oyfen.Also, I would like to thank you for the info on faith and works. Yeyasher koykhakhem vekheilkhem leoraiso. I am eagerly awaiting the mareh mekoymos— that is, only if and when you have the time and inclination to send them my way.Birshuskhem, i would like to be mamshikh the shmooz benoygea to mitzvoh habooh beaveiroh- I very much appreciated what you said beshem R’
Hirsh Pesakh- that mitzvoh habooh beaveiroh is davko beki hai gavno that it’s beidno- obber hoavreikh hayokor R’ K C hot mir meoyrer geven az s’shteyt az hakoreya (of ah mes) beshabbos yotzo- iz dortn iz ess beidno bepashtuss- so why is it different from shoykhet beshabbos vos dortn shteyt az ein shkhitosoy ksheyroh— iz– ikh veys nisht— obber ikh hob getrakht az —- s’ ken zayn that the inyon of kerioh al hames iz bepashtuss not to make a mayseh kerioh be’etzem- but rather- to do a mayseh which shall bring about the toytzooh that the beged is korua, vayl azoy pravvet men aveilus iz memeilo- efsher a) dortn heyst ess ess nisht mamesh be’idno-
vayl di khillul shabbos tut zikh op in di mayseh kerioh mashe’ein keyn di kiyyum hamitzvoh fun kerioh iz nor ven di mayseh endigt zakh — un bay shekhitoh vett men zoggen az di mitzvoh iz di mayseh shekhitoh vos dos iz mamosh beidno mit di aveiroh fun khillul shabbos —– or efsher b) ken zayn az be’oyfen klolli mitzvoh habooh beaveiroh iz nor ah problem dort vu s’iz farhan a kheftzo shel
mitzvoh- like by matzoh, lulov vesukkoh- efsher it’s a geder that it’s a shtikkl like the inyon of ritzuy which Toysfos dermans- iz veggen dem iz bay keriyoh iz men yoytze beshabbos– s’zet mir oys bepashtuss that it’s not mukhrokh to say that the beged heyst ah kheftzo shel mitzvoh- un lefi zeh-
far voss iz shoykhet beshabbos ein shkhitosoy ksheiroh- iz- ken zayn az der inyon iz that there’s a bazundere inyon of ee ovid loy mehani— dort vu men darf uftohn eppes ah din, azoy vi do vos di kiyyum mitzvas shekhitoh tut uf kashrus in der beheymoh- iz efsher iz do ah bazundere inyon az ah mayseh aveiroh kennit heyssen ah mayseh mitzvoh oyf uftzuton ah din— efsher iz ess ah dimyon bemiktzas tzum inyon fun ein zeh mevoreikh elo menaetz– odder efsher iz ess ah dimyon tzu dem inyon fun ritzuy– al kol ponim —-s’iz ah za inyon al derekh– kudsho berikh hu iz ah baaleboss oyf zayne dinim vekhu’— Khaveireinu R’ Khayyim Chernikov showed me that the Sfas Emmes says a very similar vort about mitzvoh habbooh beaveiroh in a somewhat different context——-Yoreynu Rabbeinu khavoys daatoy bozeh veskhoroy koful min shmayo.
KOL TUV
Beyedidus,
Yoynoson

XII
Tayyerer Khavver (Dear, Precious Friend),

It was great talking with you on the phone earlier today. I hope that we shall talk again sometime soon. In any case, let me continue our conversation here on the ‘net. (I don’t know whether you have good ‘net access these days. I do because heiliger (holy) Bob Eisenberg bought me a computer so I can do some farsholtene (accursed) research for him. So- I am highly reachable by internet these days and maybe we can get into some korrespondentz (correspondence.)

1. I think I’ve read about Rav Yehudoi Gooyn (R. Yehudai Gaon- early medieval Talmudic authority in Iraq, dean of a yeshiva) He was a rather important figure in Jewish history. I think he was quite involved in propagandizing for Talmud Bavli (the Babylonian Talmud), sending around letters trying to convince people in all sorts of locations to accept the Bavli (Babylonian) as authoritative. I seem to remember specifically that he was involved in controversy with bnei Eretz Yisroel (inhabitants of the Holy Land); attempting to convince them that they could not have an eigene kheshbon(own reckoning0 of khodoshim ( months,dates), but rather that they had to accept the luakh (calendar) of khakhmei Bovel (the Babylonian Sages). Of course, in the end, Rav Yehudoi (see above) and his cohorts won out and Talmud Bavli (the Babylonian Talmud) became accepted as normative bekhol tefutzos hagoyloh (throughout the diaspora). The mesoyroh (tradition) of Talmud Yerushalmi (the Palestinian Talmud) got totally swamped out. So- you might say it’s one of those things like- Der Baal Shem Tov hot nisht gemakht khassidus groys- der Mezritcher Maggid hot gemakht khassidus groys (R. Israel - Master of the Good Name (18th Ce. Eastern European Jewish pietist and mystic) did not make Hasidism big (popular, successful), the Maggid (preacher) of Mezritch (18th Ce. Eastern European Jewish pietist and mystic, foremost disciple of R. Israel-) (clearly true)- with his dynamic propagandizing leadership. Similarly, it was the propagandizing activity of the geonim (heads of the Babylonian academies) that brought about the universal acceptance of Talmud Bavli (The Babylonian Talmud). I don’t think that R. Yehudoi Gooyn (see above)was one of the rabbonon savuroi (Talmudic redactors); I think he lived quite a bit later. I am, of course, mekabbel (I do, of course, accept) that the Ritvo (Yom Tov Ibn Ashvili, 14th Ce. Spanish Rabbi, Talmudic Commentator) says that he put some shtikklekh (passages) into the gemoro (Talmud); I think I’ve heard such things before. Unfortunately, I can’t remember R. Yehudoi’s ( see above) exact dates right now.
2. RE: HaLivni and the first two generations of the rabbonon savuroi-(Talmudic redactors) known to HaLivni and his cohorts as the Stammaim (plain, anonymous texters)- Yes, Halivni really goes to town on it- as far as I can remember, he pushes the idea that ALL shaklo vetaryo (dialectic) in Shas (the Talmud), all stomo degemoro(plain text, unattributed, of the Talmud) is not, in fact, of amoraic (Talmudic rabbis) provenance, but it is rather, the work of the stammaim (plain, anonymous texters). Basically, the shtikkl Toyroh (hypothesis) is that what these redactors of the Talmud had in front of them was large amounts of text or texts containing many divergent halakhic (pertaining to rabbinic law) opinions and statements of amoraim (Talmudic rabbis). Among the problems they faced were
a)what to do about halakhic(pertaining to rabbinc law) disputes among the venerated amoraic (of the Talmudic rabbis) authorities and
b) many of the textual passages they had before them were incomplete or corrupted which, according to the HaLivni Toyroh (hypothesis), they were unaware of or refused to accept.
They were committed to the idea that all the texts they had before them represented the authentic halakhic mesoyroh( rabbinic law tradition) of the amoraim(Talmudic rabbis, in its entirety. Their attitude left them in a quandary because the incompleteness of the texts they were dealing with led to many contradictions and inconsistencies between various textual fragments.
The stammaitic (plain, anonymous texter) redactors solved the first problem by taking the approach that, practically speaking, halakhic (pertaining to rabbinic law) decisions would have to be rendered but all amoraic (rabbinc- Talmudic) opinions would be regarded as equally legitimate expressions of the divine will; eilu voeilu divrei eloykim khayyim vehalokho kedivrei (These and those are the words of the living God; the practical legal decision is in accordance with the opinion of) ….
Their approach to the second problem was to do shaklo vetaryo (dialectic), interpretative work, in order to render all received texts consistent with each other.
It is true that HaLivni (along the lines of Schnitzler, 2005) decries the attitude of the stammaim (anonymous, plain texters) and blames them for bringing into being the traditional rigid Haredi (ultra- Orthodox) attitude towards halakhic (rabbinic law tradition. The great stammaitic (plain, anonymous texter) mistake, according to HaLivni, was claiming divine authority for their own interpretations when, in fact, their interpretations were very much their own. This is in keeping with the idea we discussed on the telephone (Schnitzler, 2005) that Torah (the Law) ought not to be viewed as simply being a straightforward presentation of the divine will in its entirety, but rather, the divine will refracted through human consciousness and therefore subject to revision or reinterpretation by later generations whose consciousness is different or, perhaps even, more advanced.
However, I am not, khas vesholom (God forbid), going to endorse HaLivni’s blasphemous hypothesis. In general, I’m sure you understand that it makes very little difference to a traditional Haredi (ultra Orthodox) Jew whether Talmudic texts are really amoraic (Talmudic- rabbinic) or, in fact, stammaitic (plain, anonymous texter). For a traditional Haredi (ultra- Orthodox Jew), the decisions of the Rishonim (medieval authorities) and even the early Akharonim (later authorities) are normative, so obviously, in accordance with the yeridas hadoyros (decline of the generations) doctrine, kal vakhoymer (a fortiori) the teachings of the rabbonon savuroi (plain, anonymous texters) (. I understand that this is not the end of the discussion because the idea that very substantial parts of the gemoro (the Talmud) are not actually the work of khazal (Our Sages of Blessed Memory) would probably be shattering to most Hareidim (ultra Orthodox Jews).
In addition, it seems fair to point out that there is also the first point. Insofar as they are responsible for inculcating the eilu voeilu (these and those) attitude, the stammaim (plain, anonymous texters) made a great contribution toward bringing about the traditional theoretical liberalism in Talmudic discussion.
NOTE: I read a discussion of this stammaim (plain, anonymous texters) hypothesis in a book by the Judeo scholar out of Berkely, Daniel Boyarin. It’s a long discussion- but I would just like to make a couple of points. One- The way Boyarin presents it- this liberal stammaitic (anonymous, plain texter) attitude, eilu voeilu (these and those), is really the culmination of a struggle over generations between a more traditional mystical ruakh hakoydesh (holy spirit) just- say- over- from- your- rebbe (rabbi, teacher)- absolute truth school represented by the likes of R. Eliezer ben Horkanos (R. Eliezer son of Hyrcanus, Palestinian rabbi,1st- 2nd Ce. C.E.) and the latter-day more democratic, tolerant and discussion- oriented school represented by the likes of R. Yehoshua (R. Joshua, Palestinian rabbi, 1st - 2nd Ce. C.E.) and R. Akiva (R. Akiba, Palestinian rabbi, 1st- 2nd Ce. C.E., martyred by Romans) among others. Two- I would like to reiterate -some versions of the stammaim (plain, anonymous texters) hypothesis are quite radical- they posit that the institution of the yeshiva (rabbinical academy)as we have known it for lo these many generations is a product of the world of the stammaim (plain anonymous texters). The proponents of this view say that before the time of the stammaim (plain, anonymous texters), limud haToyroh (the study of the Law) was a matter of receiving halokhos psukos (legal decisions) from one’s rebbe (rabbi, teacher)and khazzering (reviewing) them over. It was the stammaitic (plain, anonymous texter) generation that gave birth to the study partner or group study kashe- terutz mefalpel zayn (question- answer, doing dialectic) discussion mode. All stories about yeshiva (rabbinic academy) type life and learning referring to earlier generations are actually stammaitic (plain, anonymous texter) readings back into earlier generations providing legitimation for stammaitic (plain, anonymous texter) attitudes and activities. This method of interpreting Talmudic texts is based on a statement by Shaul Lieberman to the effect that one can’t really tell anything about the time under discussion by citing a Talmudic text. Rather, one can only tell something about the time in which the memre (rabbinic utterance, recorded in Talmud) was actually said.
I once sent B. Sommerfeld a letter about this shmooz (discussion)- if I can dig it up, I will send it to you.
Once again, it was great talking to you on the phone and — please, please let’s be in touch.
KOL TUV (ALL THE BEST)
KHAVEIRKHO (YOUR FRIEND),
J. HAKOYHEN ( J. THE PRIEST)

XIII
Tayyerer Khaver (Dear, Precious Friend),

I am, once again, unfortunately unable to write at length. However, I was, of course, quite happy to hear from you.
RE: The short story thing- I think that maybe you could do it like this- Try to imagine that you have the whole story of the person’s life or the whole picture of the person written out in your head. Then betake yourself to putting down a small, specific part of it on paper. Try to bear in mind that this small specific part is not the whole, but rather, only, in fact, a small part of the whole. Of course, in writing a short story, you will need to put in at least a few sentences at the beginning to acquaint your readers with the general world of your characters. However, it might perhaps be possible even to think of those introductory sentences as a connection to the WHOLE story rather than as the creation of a separate entity. I hope that my advice proves somewhat valuable to you and I hope the short story thing works out so you can make mucho dinero.
One more thing- I met Yossel Rabinovitch (Joseph Rabinowitz) at MMG’s recent Bar-Mitzvoh.I don’t know if you know Yossel (Joseph)- He’s Efrayim Nussbaum’s brother- in law. He is an einikl descendant) of Minkatcher Ruv (The Rabbi of Munkacs)- you know- he’s Rabinovitch (Rabinowitz), a grandson of Burekh’l (Benedictinus)- So- We fell to talking about the well-known yedidus (friendship) between Minkatcher Ruv (the Rabbi of Munkacs) and the Sridei Eish (Remnants Salvaged From the Fire)- Yossel (Joseph) told me that once the Minkatcher Ruv (the Rabbi of Munkacs) and the Sridei Eish (Remnants Salvaged From the Fire) were together at a resort town, maybe Marienbad- Anyway, the Minkatcher (Rabbi of Munkacs) hot far’n Sridei Eish nukhgetrugen der hantekh (walked behind the Remnants SFF carrying his towel). The khassidim (followers) were stunned by this and they challenged the Minkatcher (the Rabbi of Munkacs)-What’s going on? this man is a yekke, a litvak, a bukher, a mizrukhnik! (a German, a Lithuanian, a bachelor, a Mizrahi,religious Zionist)! So the Minkatcher (the Rabbi of Munkacs) answered- Vuss konn ikh teen, er iz ah talmid khukhem, ikh hob em leeb! - (What shall I do, He is a Talmudic scholar- so I love him).——— Please tell this story to all your Buddhist friends!
KOL TUV
KHAVEIRKHO,
J.HAKOYHEN

XIV

Tayyerer Khavver (Dear, Precious Friend),
How the hell are you? Missed you at the PURIM party. It was great; it seems like everyone had a great time! Even B S showed up around 4AM. Also, a bunch of Satmar bukherim (young men) from Monroe showed up, maybe 20, 30 of them & they were boogieing and hip-hopping vekhu’ (etc.) Unforunately, I don’t have anything great to say at the moment;I’ve been thinking about this business of your>becoming a great writer. I imagine that you probably can manage that. If you become a great writer, I’ll probably need to hate you but I’ll try to love you anyway. BTW, what is “lehaskilkho binoh” (”to enlighten you with understanding”)?
Hoping to hear from you soon————–
KOL TUV (ALL THE BEST)
KHAVEIRKHO (YOUR FRIEND),
J. HAKOYHEN (J. THE PRIEST)

XV

Tayyerer Khaver (Dear, Precious Friend),
Thank you for your very kind words about my writing. I appreciate it; it’s all bull, though. You are the one who has some real writing talent. Your writing is so lively and exuberant; it’s really something special. I can’t go on and on about this; it’s just too painful for me. Anyway, it’s great to hear from you so thanks a lot for writing. As usual, it’s too difficult for me to write at length now, so please forgive me. All I can say right now is:You better somehow conspire to come to our PURIM (The Festival of Lots) PARTY! It isn’t going to be at the old Corp. Raider building, also known as Bais Tzipporah (The House Of Zipporah)because someone ratted us out to the Skverer Dayyan (Judge of Skvira). As of now, it seems like we’ll be having it in a building on Church Ave. Hope to see you there Sunday night! ——– AH GUTTEN POYRIM! L’KHAYYIM YOYNOSON! TOSCA! ( GOOD FESTIVAL OF LOTS! TO LIFE, JONATHAN! TOSCA!)
KOL TUV (ALL THE BEST)

KHAVEIRKHO (YOUR FRIEND),
J.HAKOYHEN (J. THE PRIEST)

There were two Shloishim Seudas one at Bais Zeporah this past Sunday, and one at the Reb Johnny’s brothers house in Passaic NJ.

A small Choveres with some  Reb Johnny’s divrei torah was handed out to the participants (copies of which will be posted here) and some videos of a shiur on Baba Kamma and Purim 2008 were shown. (We are in the process of transferring the video into digital format for viewing online.)

More details of the two seudas to come….

היום נולדו ,תאומים סיאמים.מקרה די נדיר הקורה אחת לכמה מאות אלפי לידות.לדעת הרופאים אין סיכוי שישרדו.כיון שחיבורם הוא דרך הלב בתקשורת פורסם בשם הרב שפרן (מתנצל אינני מכיר את שמו)שאם יוכח כי המתה של אחד מהם תציל את השני,הרי שהמתתו מותרת האם מפני שהוא החלש שמבין שניהם הפך להיות רודף,ודמו הותר  כיצד נקבע מי רודף את השני ?

אור_חושך

רקע, מועתק מפורום אחר שמותר להזכיר את שמו:

א. אסור לעשות הפלה מלאכותית. זה איסור מדרבנן, אך יש סבורים שהוא מן התורה.

ב. למרות שאסור להרוג עוברים, אין בזה איסור רציחה.

ג. יש לחלק בין איסור להפיל לאחר 40 יום, לבין קודם לכן. לפני 40 יום, הולד נחשב כ”מים בלבד

ד.על בסיס הגמרא, מדייקים שאם כבר צריך לעשות הפלה, מוטב שיעשה זאת יהודי ולא גוי. בגוי האיסור חמור יותר

ה. מותר ומצוה לעשות הפלה כאשר חיי האם בסכנה.

ו. מקרים אחרים שבהם מתעוררת שאלה, כגון עובר שסופו להיות בעל מום קשה, מעוררים בעיה חמורה, הלכתית ורגשית. קשה למצוא היתר להפלה במקרים כאלו. כמו כן, יש שהמומחים טועים, ומפרשים לא נכון את תמונת האולטרא סאונד, וכבר היו דברים מעולם, כגון שהבטיחו לאב בן ובסוף נולדה בת.

ז. במקרה של תאומים סיאמיים, שאינם יכולים לחיות ביחד, אך ניתן להציל אחד מהם, מותר ומצוה לעשות זאת. במה דברים אמורים, שאפשר להבדיל מי החי הנושא את עצמו, ומי כעין טפיל על חברו.

היה מעשה מפורסם באמריקה שבו הורה ר’ משה פיינשטיין לבצע הפרדה למרות שימות העובר השני.

ח. אך אם לא ניתן להבדיל ביניהם, איך אפשר להכריע מי יחיה ומי ימות. לפי הנראה מהגמרא, זה כעין הסוגיה של שנים שהלכו במדבר ומים לאחד ביד שניהם, כאשר שם אין אפשרות הצלה וימותו שניהם.

כאן השאלה באמת חריפה. בדוגמא של ר’ משה פיינשטיין, היה ברור שאחת התאומות היתה טפילה על האחרת. כלומר, ניתן לזהות שהאחת יש לה צורת אדם שלם, והשניה רק מחוברת אליה במקומות מסויימים, ואין שלימה. כיון שאין השתים יכולות לחיות יחד, מבצעים את החיתוך ביניהן וכל אחת נותרת בצורתה. והשניה אינה יכולה להחזיק מעמד.

סיפור התאומות זכה לתיאורים רבים, גם מהצד שלנו וגם מהצד הגויי, כיון שהרופאים רצו אישור משפטי שמותר לעשות זאת בלי להיתבע על רצח וכיו,”ב. אולי התיאור של הסיפור מופיע אפילו באינטרנט.

לעומת זאת, אם צורת התאומים תהיה כזו שאי אפשר להבדיל ביניהם ולומר: אבר זה שהנשמה תלויה בו שייך יותר לזה, הרי הדין כעין שנים שהלכו במדבר, ואפרט במקצת.

שנים שהלכו במדבר, וביד אחד מהם מים המספיקים לאחד לחיות, ולא לשנים, מה יעשו ? היה מי שאמר שישתו שניהם וימותו שניהם, ואל יראה אחד במיתת חברו. עד שבא רבי עקיבא ולימד: וחי אחיך עמך, חייך קודמים לשל אחיך. ישתה זה שהמים שלו. ואף על פי שמת חברו וקל וחומר לנידון דידן, שאין אלו מים אלא אברי גופו שלו אמנם, לפי דרכנו למדנו שלא אמר רבי עקיבא אלא באופן שהמים שלא אחד ולא של השני. אך אילו היו המים של שניהם, היה מסכים שאי אפשר להעדיף את האחד על חברו, וישתו שניהם וימותו שניהם ואם נשאל: וכי לא עדיף שימות אחד ויינצל חברו? התשובה מצויה בסוגיה אחרת, על עיר שהקיפוה גויים וביקשו שיתנו להם יהודי אחד להמית. אם אין אותו יהודי חייב מיתה (ובגדרי דבר זה יש מחלוקות גדולות), אין להסגירו, אפילו ימותו כל בני העיר כלומר, כאשר עלינו להכריע בין שנים מי יחיה ומי ימות, אסור לנו ליטול החלטה כזו לידינו, ולכן יש להניח את הענינים על מתכונתם, וימותו כולם ואל נשלח אחד אל המוות ביאור מפורט של הרעיון הזה מצוי כידוע בספרו של ר’ חיים על הרמב”ם בתחילת הספר לכן לא יחול כאן העיקרון של סדר קדימויות בהצלה, בין של קרובים, בין של כהן לפני ישראל וכיו”ב.

אמנם, כמדומה שדנים האחרונים בשאלה אם רשאים השנים להטיל גורל כדי שאחד מהם יזכה בכל המים אך זה לא שייך בתאומים סיאמיים שאינם בני דעת ומישהו אחר מחליט עבורם, כי זה אסור כפי שנתבאר יתכן שיש כאן מקום לדון, גם במקרה שיש שנים שבעלותם שווה על אבריהם, אם אחד מהם עתיד למות מסיבה אחרת, האם יש להעדיף את חבירו.

דינים העולים:

א. תאומים סיאמיים שחיותם מוטלת בין שניהם, אפילו ימותו שניהם אין להפריד ביניהם.

ב. אם חיותו של אחד מהם פרזיטית על של חבירו, והדבר ניתן לזיהוי, מפרידים אותם ואפילו ימות החלש.

ג. יש לעיין במקום שבעלות שניהם שוה על אבריהם, אך אחד מהם נוטה למות מצד אחר. שהרי ממילא ימות.

אני מבקש להדגיש כי לנו זה נראה דין קשה להבנה. וכי לא עדיף להציל אחד? אך זה ניתן לשאול גם על הדוגמא של רבי עקיבא, במקרה שהמים של שניהם. אין לנו רשות להעדיף חיי אחד על חבירו, כי מי יכול לומר דמו של מי סמוק יותר, ולכן כל מה שנותר לנו הוא בחינת שב ואל תעשה.

כל מה שכתבתי כאן אינו למעשה אלא לעיון בלבד.

מיימוני

מיימוני,

מדוע אתה מניח שבמצב סימטרי אף אחד אינו רודף. לענ”ד נכון יותר לומר שכל אחד רודף את חבירו (כמו שניים אוחזים בטלית בריש ב”מ, שנחלקו שם האם אף אח אינו מוחזק אלא בחצי, או שניהם מוחזקים בכל. סתם אסוציאציה). הרי זוהי המציאות האמיתית: כל אחד מהם ימות בגלל חבירו והנה אם כל אחד מהם רודף את חבירו אז עקרונית מותר, ואף מצווה, להרוג את כל אחד מהם. על כן כעת יש רשות למישהו מבחוץ לעשות הגרלה (לא כמו במצב שאין כאן רודף בכלל), פן יחול עלינו דין חמור (של בורודיאן, שאינו יכול להחליט בין שני אבוסים זהים ומת וזה לא דמי לנכרים שצרו על עיר וביקשו אחד מתוכה, שכן שם אף אחד אינו בן מוות, ודין רודף לא שייך שם כלל (אלא דין מציל עצמו בנפש חבירו, שכן החבר אינו מאיים בעצמו האם אתה יודע שפוסקים כמו שיטתך, או שרק הנראה לדעתך כתבת? האם אין מי מן הפוסקים שסובר להלכה כדבריי כאן? זו נראית לי סברא פשוטה.

מיכי

מיכי

אם לא בהסכמה גמורה, כי אז לפחות על הרעיון שלא שמתי אליו לב הבה נבחן יחד את המצב לפנינו כמה מקרים

א. שנים שיש להם בקבוק מים בודד שאינו מספיק לשניהם. כאן בוודאי אין אחד רודף את חברו, אלא אם כן הוא שותה את המים שלו, וגם אז זה בחינת גרמא במובן המדוייק של המילה.

ב. אחד החונק את חברו בשוק. כאן הוא ודאי רודף.

ג. תינוק הנולד ועקב הלידה מסכן את חיי אמו. לפי המשנה וכל המפרשים שאחריה, יש כאן דין רודף. וקמ”ל שהרודף את חברו שלא מדעת או לאונסו נקרא רודף (ויש על זה סוגיה כמובן בסנהדרין).

ד. תאומים סיאמיים שאחד בריא כלומר יכול לחיות בפני עצמו והשני טפילי, לפי שאינו יכול להתקיים מצד עצמו. אנו קובעים שהטפילי נקרא רודף, מפני שהוא משתמש באבריו של ראשון. וכך פסק ר’ משה פיינשטיין לפי מה שקראתי.

ה. שני תאומים סיאמיים שיש להם במשותף אבר שהנשמה תלויה בו, ואין הוא יכול לכלכל את שניהם. נמצא שאחד גורם למיתתו של חברו כתבתי שאין אחד מהם רודף. ואכן לא דייקתי. יש מקום לומר ששניהם רודפים ואולי זה תלוי בגדרי שותפות ובגדרי בעלות של האדם על גופו מה הנ”מ בין מה שכתבתי אני שאין כאן רודף לבין מה שכתבת אתה ששניהם רודפים? כאשר שניהם רודפים, מוצדק להתערב לטובת כל אחד מהם, כפי שציינת אני משער שנחפזתי וכתבתי שבמקרה ה אין רודף כי התכוונתי שאין צד לפעול לטובת אחד מהם. אך במבט שני נראה שיש ממש בדבריך ואני טעיתי זה מעורר שאלה חדשה.

ו. שנים בשוק חונקים זה את זה וכל אחד מסכן חיי חברו ושניהם שקולים, ואני יכול להציל רק אחד. מה עושים אך גם אם אסכים עמך לניתוח שלך (וזה תלוי כנראה גם בשתי החקירות שציינתי לעיל, בעלות על הגוף וגדרי שותפות), האם זה אומר שאם שניהם רודפים יש כאן עדיין שם רודף על שניהם והוא לא בטל כגון שזה מאזן את זה וגם אם כן, האם זה אומר שהרשות ביד המתבונן מן הצד לבחור לאיזה צד יעזור ובדוגמה ו, באמת מה עושים? לכאורה, העומד מן הצד הרי זה עובר על “לא תעמוד על דם רעך”. אך נניח שבאמת אפשר להציל אחד רק במחיר חיי השני. את מי נבחר? והאם נבחר באמצעות הטלת גורל אולי זה דומה לעיר שהקיפוה גויים, כי כאן באמת האחד שנרצה להרוג אכן חייב מיתה, בגלל שהוא רודף והבעיה שלנו היא שיש שנים וקשה לבחור ביניהם זה יהיה דומה לפיכך למקרה הבא.

ז. עיר שהקיפוה גויים וביקשו יהודי אחד, ויש שני יהודים ששניהם חייבי מיתה., והגויים נקבו בשמותיהם וביקשו אחד מהם (אחרת אסור להציע, גם חייב מיתה, כך היא המסקנה עד כמה שאני זוכר, אבל הדבר תלוי בשיטות

אני מקווה שתרמתי להבהרת הנושא, כי הוא מעניין מאד, ואשמח על הרחבת הניתוח מצידך ומצד כל מעיין.

מיימוני, ענוותך תרבני.

ובאשר לגוף הדברים נלענ”ד שיש לחלק מהמקרה של שנים שחונקים זה את זה בשוק ראשית, שם מדובר בבני דעת שכנראה האחד מגיב לפרובוקציה של חבירו שנית, בד”כ גם אם לא תתערב הרי לא שניהם ימותו אלא רק מי שחלש יותר, ולכן כאן נאמר ‘כל דאלים גבר’ (=או ששוא”ת עדיף ואם באמת מדובר בשניים שחונקים זה את זה מתוך שינה וללא התערבות שניהם ימותו, כי אז זה באמת כמו במקרה של התינוקות מעבר לכך, לא הבנתי מדוע לדעתך יש כאן תלות בגדרי שותפות או בעלות האדם על גופו. האם תוכל לפרט ועוד הערה. לגבי תינוק שרודף לאונסו, לפי הרמב”ם אין עליו דין רודף הרמב”ם אומר שהוא ‘כרודף’, ולא רודף. ההיתר להרגו אינו מסתמך רק על דין רודף, אלא גם על כך שבעובר אין איסור רציחה גמור. וראיה: הרי כשהוציא ראשו אין להרגו, ולשיטתך הרי הוא עדיין רודף לאונסו שהוא רודף גמור (וברור שהוא התלוי באמו ולא היא בו, כמו בתאומים הסיאמיים זוהי טעות נפוצה בהבנת הרמב”ם. ונפ”מ ברודף לאונסו שהוא גדול. לפי הרמב”ם אין להרגו, דהוי כמו עובר שהוציא ראשו והנלענ”ד כתבתי.

שו”ר שלאור דבריי בסוף יש לסייג את דבריי בהתחלה. מכיו שגדדול הרודף לאונסו אינו רודף, על כן ייתכן שבגדולים שרודפים אהדדי מתוך שינה אין היתר להגריל את מי להמית. ואולי נאמר שאדם מועד לעולם בין ער בין ישן, ומהדרינן לקמייתא.

ואם אומרים שאדם מועד ללעולם בכה”ג, אז נוצרת נפ”מ מרתקת. גדול שרודף לאונסו הוא רודף ויש הרגו. עובר שרודף לאונסו הוא רודף ויש להורגו. אולם תינוק שהוציא ראשו שרודף לאונסו אין להרגו. הסיבה: הוא רודף לאונסו שאינו רודף, והוא כבר אדם לעניין איסור רציחה. ובנוסף, גם אין לומר לגביו ‘אדם מועד לעולם’ שהרי עדיין אין בו דעת.

לסיכום: לפי”ז דין רודף לאונסו הוא פונקציה לא מונוטונית של הגיל (יש לה אכסטרמום בתינוק).

מיכי

אני רואה שטעיתי בציטוט ואתה תיקנת אותי    כמובן הרמב”ם מחלק בין עובר המבקש לצאת שהורגים אותו, לבין זה שיצא ראשו שאין נוגעים בו שאין דוחים נפש מפני נפש אמנם הביאור ברמב”ם נראה לי פשוט, (ואני יודע שיש פלפולים הרבה, וזה מה שהם - לעניות דעתי - רק פלפולים רודף שלא מדעת שמו רודף ומדוע אין הורגים את הולד היוצא שיצא ראשו זה דין מיוחד כיון שזה בשעת לידה. וכל מה שבשעת לידה הפקיעה התורה מכלל דין רודף. שאם לא כן, אין תינוק נולד חי, שלידה היא תמיד שעת הסכנה לאם ולעובר, כפי שאמרו שנשים נבדקות בשעת הלידה נ”מ לתינוק שהיה מסכן את אמו מצד אחר, לא בשל הלידה. יתכן שאז אין לו את ההגנה המיוחדת של שעת לידה, והורגים אותו כדי להציל את אמו

לגבי גדרי בעלות ושותפות -

טענתי לעיל שתאומים סיאמיים הרודפים זה את זה - כדבריך - שונים משנים שהיו חונקים זה את זה בשוק יש כאן דמיון לשנים שהיו שותים מים של החבר ויותר מזה, שכן האבר המשותף של שניהם הוא. והבעלות על האברים שונה מן הבעלות על דבר חיצוני לגוף, כגון מים לא חשבתי על זה די הצורך. אך אני משער שיש כאן שני דינים הפועלים יחד

א. לאדם יש זכות ממונית באברי גופו.

ב. יש בעלות נוספת, שלמעשה אינה תלויה לגמרי באדם עצמו. ולכן אסור לתרום אבר שהנשמה תלויה בו ולהתאבד.

שני תינוקות שיש להם אבר משותף הרי הם פוגעים זה בזה על ידי כך הלב או האבר המשותף אינו יכול לתמוך בשניהם יחד. אך הלב הוא של שניהם. והרי זה, לפי צד אחד ממה שכתבתי, כבקבוק מים של שנים במדבר. אך כיון שהבעלות על אברים והשימוש בהם הם מעבר לגדרי בעלות, מה שכתבתי אינו מספיק, וצריך לברר מה עוד פועל כאן, כלומר איזו עוד דינים קיימים כאן אין לי תשובה לזה. וקיויתי שיחד, ובעזרת חברי הפורום שליט”א, נתקדם הלאה.

לגבי גדרי שותפות, רציתי לטעון שיתכן שלפחות לאותו צד שיש בעלות על אברים, אזי השימוש המשותף תלוי בגדרי שותפות בבעלות אבל אני מדגיש שלמרות שניתוח זה נראה לי נכון, הוא אינו יכול להיות ממצה. ובעל כורחי יש כאן שתי מערכות דינים. בעלות ממונית - ועוד משהו ואפשר שלאחר שנברר מהו אותו משהו, מהי אותה מערכת לא ממונית ואולי יותר-מבעלות שקיימת כאן, נוכל לדון גם בשאלה הראשית, על התאומים הסיאמיים.

מיימוני

מיימוני

בענין הפלות אני שמעתי שהרש”ז הורה לאשה מרובת ילדים להפיל בתואנה של “לחץ נפשי אם יש לעובר מום קשה או תאומים סיאמים יש להקל טפי להפיל כי זה טריפה זה שהמומחים טועים זה מיעוט שבמיעוט והיום בסקירת מערכות כמעט לא שייך לטעות

הרב מיכי

גם בתנו לנו אחד מכם ברגע שהגויים החליטו שהם רוצים את פלוני ואם לא יהרגו כולם הרי אותו פלוני מהווה איום ישיר על חיי השאר ועוד שהם לא הורגים את הפלוני אלא הגויים (ואולי יתחרטו)ועדיין נפסק בצדק יהרגו כולם ואל ימסרו נפש אחת ועוד יותר שהרי בין כה יומת אותו פלוני ע”י שיהרגו כולם

אני מסכים עם מימוני מדינה דרבי עקיבה דמאי חזית אבל לא מסכים שיש בתאומים סיאמים דין רודף שהרי ביסוד דין רודף עומד זכות טבעית = זכות הגנה עצמית אבל בתאומים סיאמים ששניהם נולדו למצב הספציפי מה שייך דין רודף הגע עצמך אם אני עומד עם פלוני מעל תהום על קרש ואין בכח הקרש לשאת את שנינו וכי מותר לדחוף אותו לתהום מדין רודף? אם אני הייתי הראשון ואח”ז הוא בא אז הוא רודף אותי אבל אם יש מצב ששנינו פתאום נמצאים ביחד ברור שאסור לי לדחוף אותו

נכתב ללא הגהה

vhalozin

וולוזין,

בהשקפה ראשונה אכן נראה כדבריך,כי שונה מצב טבעי בו לא קדם איש לחבירו לבין זהויות שונות שבאו אחד אל השני אלא שאם כן היא האמת,גם במצב של תינוק פראזיט על גבי חבירו יהא אסור להורגו.וזה בהיפך ממה ששמענו בשם הגר”מ פיינשטיין לעיל.ואפשר שהאמת בכ”ז כדבריך גם בתינוק פראזיט,צריך לבדוק האם הכרח הוא ע”פ הטבע כי הגדול קדמה הוייתו להויית הנספח,או שמא שניהם כאחת החלו והאחד זכה להתפתח והשני התעכב.אם כך,אף סדר קדימה אין להוכיח בזה.וממילא שניהם בדין ספק רודף לחבירו אלא שהכל נסתר מדין עובר שנחשב לרודף הגם שכן הוא הטבע ונעשה זה לאונסו ממש רק שיש לחלק בהיות והאם קדמה הוייתה להויית העובר.לפיכך העובר דינו רודף להאם אם כן לא הטבע הוא המבדיל,אלא הקדימה.ובהיות וכאן לא ברור מי קדם למי,הרי ששניהם בדין ספק רודף.וספק נפשות לחומרא ואין להרוג אף אחד מהם,גם אם יתברר שהאחד יחיה מהמתת חבירו

אור_חושך

אור

אני לא דברתי על מי אשם שכן אף לאונסו אדם נקרא רודף ובצדק יש לי זכות הגנה עצמית אם אתה מתקיף אותי ולא איכפת לי אם אתה אשם בכך או לא שכן אתה מאיים עלי אבל בתאומים סיאמים המצב שלך בילד-אין (וכמדומה שהרב פיינשטיין בחכמתו הגדולה קודם היתיר ואח”ז חיפש סימוכין)

מיימוני, נוראות נפלאתי על מר, הרי שפתי הרמב”ם ברור מיללו, וז”ל:

“ואם משהוציא ראשו אין נוגעים בו שאין דוחין נפש מפני נפש, וזהו טבעו של עולם”.

אם כן, מה ההבדל בין הוציא ראשו ללא הוציא ראשו? שזה נפש וזה לא. מדוע ה פלפול, והיסוד המחודש שלך שאינו מוזכר ברמב”ם (פרט לאמירה על ‘טבעו של עולם’ שגם היא אין פירושה מה שכתבת) אינו פלפול?

בנוסף, אני איני רואה מדוע התפיסה של בעלות ושותפות בנפש רלוונטית לכאן.

וולוז’ין,

לגבי ‘תנו לנו אחד מכם’ זה אינו רודף. זוהי סוגא אחרת של מציל עצמו בנפש חבירו, שכן החבר אינו רודף שכן לא הוא יהרוד אותם בסופו של דבר אלא הגויים. הרי לפי דבריך, גם סיטואציה של יהרגג ואל יעבור ברציחה הנרצח הוא רודף, שכן אם לא אהרוג אותו אני אהרג. אולם זה ודאי לא נכון, שהרי יש ייהרג ואל יעבור. בעל כרחך שיש לחלק בין רודף לבין מציל עצמו בנפש חבירו (וראה בזה במאמרי ב’צהר’ על הכלל והפרט ודילמת מבצע חומת מגן בג’נין).

ושניים שעומדים על גשר כדי לדחוף צריך הגרלה, אבל מותר לדחוף לאחר הגרלה. הבעיה היא ששניהם רודפים, ואין לאף אחד עדיפות, ולא כדברי מיימוני בהתחלה (שכנראה כבר חזר בו) שאין כאן בכלל רודף אמנם יש לדון מן הצדדים שהעליתי לעיל לגבי אדם מבוגר שרודף לאונסו.

או”ח, כבר כתבתי שהעובר אינו רודף. ראה לעיל.

מיכי

הרב מיכי,

איני מבין מי שמך להטיל גורל ולפסוק חיים ומוות במצב שעל פי הטבע אינך יודע מי רודף אחר מי ואף אם יפצחו פיהם ברינה התינוקות ויבקשו להטיל גורל,לא נשמע להם,מפני שלא נעשה מעשה רציחה בידיים כדי להציל חבירו,כל זמן שאין ברור לנו שהוא יצא חייב מוות בדין כשכתבתי “רודף” לגבי עובר,לא נכנסתי לפרטי העניין לפי הרמב”ם ולדייק “כרודף”,כי לא זה היה העיקר אלא הדימוי כאשר הם בחוץ דווקא.

אור_חושך

מיכי, כך אני לומד את הסוגיות, וכך סבורני שלמד הרמב”ם, אלא שאיני זוכר את הפרטים כרגע

טבעו של עולם = טבעה של לידה וכך נתפסת הלידה בשאר מקומות בש”ס, צא וראה וכי איך עוד היה על הרמב”ם לומר זאת?

מיימוני

או”ח,

הרי אני לא מטיל פס”ד מוות, שכן הם ימותו בין כה וכה. אם כן אני מחליט מי ינצל ולא מי ייהרג. כל זה הוא כמובן רק כדי לאוורר את הקונוטציה המפחידה שבדבריך לעצם הדברים, למעשה אני כן יכול להחליט, שכן כפי שכתבתי בהודעה הראשונה על שניהם יש דין רודף, ומצווה עליי להציל הנרדף. וקצת נראה שגם דינם הוא כעובר ולא כנולד (ולכן גם לרמב”ם הם כרודף), שהרי הם לא בני קיימא.

מיכי

לדעתי לא שייך כאן דין רודף.ואין להרוג אף אחד משניהם.

אם תאמר שמציאותם באה כאחד וכך הם מתחילת היצירה,הרי שרדיפתם החלה כאחת,ואי אפשר לפשוט מי רדף אחרי מי.והרי שניהם ספק רודף -אין זה דומה לגופים חולקים הרודפים אחד אחרי השני (שני חונקים בשוק) כי בכל רגע מתחדשת מציאות אחרת,והזמן מסייע לקבוע מי רודף אחרי מי,ואם לא תוכל לברר אסור לך להרוג אחד מהם בצורה שרירותית שמא תפגע בחף מפשע אך כאן הרדיפה לא ניתנת לבירור.לכן אם שניהם רודפים כדבריך,הרי שניהם ספק רודף ספק נרדף.ואין בסמכות אף אדם להרוג בספק נפשות.

אני מקצר:

אם אחד קדם לחבירו,יש כאן רודף אחד ונרדף אחד ואינך יכול לברר מחסרון ידיעה.-ספק במציאות אם שניהם באו כאחת,יש כאן שני רודפים ושני נרדפים.ואינך יכול לברר מעצם המציאות.-מציאות של ספק

אור_חושך

The Facts

Baby A and Baby B were joined from the shoulder to the pelvic area, sharing one liver and one six-chambered heart.

The wall between the four essentially normal chambers belonging to Baby B and the stunted two-chamber heart belonging to Baby A was too thin to be divided; the twins, therefore, could not each be given a heart. Even if it were possible, a two-chambered heart could not have supported Baby A for long.

In addition, Baby A had a circulatory defect that would eventually kill her. The doctors could only help Baby B, by giving her the entire six-chambered heart. This procedure would end the life of Baby A.

On October 6, 1977, Rav Moshe Feinstein asked his son-in-law Rabbi Moshe D. Tendler to call the surgeon in charge of the case, Dr. C. Everett Koop, and instruct him to proceed with the surgery - in other words, to end the life of Baby A in a procedure that might save the life of Baby B.

Before discussing the halakhic concepts underlying Rav Feinstein’s decision, it must be stated that preservation of life overrides all Torah prohibitions except for idolatry, incest, and murder (Pesahim 25a-b, Yoma 82b, Sanhedrin 74a). Therefore, when faced with a choice between murdering one person or allowing someone else to die of natural causes, murder is absolutely forbidden.

דר_הלפרין

Two Analogies

The Philadelphia Inquirer cited two analogies used by Rav Feinstein in reaching his decision to permit the surgery. (See JME 4:1 pp 14-21. ).

The first is a case where two men jump from a burning airplane. The second man’s parachute does not open and as he falls past the first man, he grabs his legs. If the first man’s parachute cannot support both men, can he kick off the second man in order to save his own life? The answer is yes, because the second man is considered a pursuer (rodef) whose actions will result in killing the first man. (And not because the second man was designated for death by his parachute not opening, as R. Bleich points out was erroneously stated in the Philadelphia Inquirer. See Bleich, “Conjoined Twins,” Tradition 31, no. 1 (1996): 92-125. ) According to halakha, a pursuer can be killed in order to save the life of the pursued.

Rabbi J. David Bleich writes that the concept of the pursuer here is not entirely analogous to the case of the conjoined twins.) Bleich, op cit.) In the case of the parachutes, he writes, it is clear who is the pursuer and who is the pursued, but in the case of the twins, then-current medical experience showed that the twins were mutual pursuers, each one threatening the other. The law of the pursuer does not apply when two people pursue each other, and third-party intervention in such cases is not halakhically justified. (R. Akiva Eiger, Novellae on Ketubbot 33b).

Unless it could be proven that the heart belonged exclusively to one of the twins and the other was clearly a parasite (and therefore a pursuer), the dilemma could not be easily resolved.

Nevertheless, Rabbi Bleich accepts Rav Feinstein’s ruling on the basis of the concept of “specification.” (Bleich, op. cit, p. 106).

He explains that according to Rav Feinstein, when one person’s pursuit is qualitatively greater than the other’s, intervention is correct. Because of Baby A’s congenital anomalies she could not have survived for more than twelve months. Such an individual must be regarded as a treifa, Rabbi Bleich writes, and killing a treifa is not a capital offense. (Makkot 7a; Rambam, Hilkhot Rotseah 2:8). Therefore, although both are pursuers, Baby A’s pursuit is qualitatively greater than Baby B’s and she must be killed in order to save Baby B. (A careful analysis of the medical-halakhic status of the Siamese twins leads to the conclusion that Baby B most probably should also be considered a treifa, therefore such distinction between the twins is not valid. ).

Rabbi Shabtai A. Rappoport writes that we do not need to classify Baby A as a treifa to understand Rav Feinstein’s ruling.( “Comments on an Article concerning Siamese Twins” [unpublished] ). Such pursuit occurs if the lives of the two involved are “unequal.” If someone who is clearly soon going to die threatens a healthy person, the threat is the loss of a normal life span. However, if the healthy person threatens the person who is soon going to die, the threat is the loss of only a short life span.

Thus, if Baby A’s life is clearly going to be brief (if the doctors have determined that in any event she will die within a few weeks) and Baby B’s life is potentially healthy and normal, then Baby A poses a greater danger to Baby B than Baby B poses to Baby A. Baby A is therefore considered a pursuer and we may and must separate the twins, thereby killing Baby A, in order to save Baby B.

The second analogy is to a baraita quoted in the Palestinian Talmud where heathens come upon a group of travelers and demand that they hand over one of their group to be killed or else they will all be killed.( Palestinian Talmud, Terumot 8:10).

The rule in this case is, “Even if they will all be killed, not one Jewish soul is handed over.” However, if the heathens specify one of the travelers, for example Shev’a ben Bikhri,) II Samuel 20( the travelers may hand him over so that they will not be killed. R. Shim’on ben Laqish rules that this only applies when like Shev’a ben Bikhri, the designated person deserves the death penalty (hayyav mita).( Palestinian Talmud, op. cit., on II Samuel 20:21) R. Yohanan rules that he can be handed over as long as he has been designated by the heathens - regardless of whether or not he deserves the death penalty. Rambam follows R. Shim’on ben Laqish.( Hilkhot Yesodei ha-Torah 5:5)

Applying this analogy to the case of the conjoined twins assumes that one of the twins has been “designated” for death and any attempt to save her life will fail. Under such circumstances, the designated twin may be sacrificed to save the other’s life.

Rabbi Bleich argues that while the twin who cannot survive under any circumstances can be considered designated for death, she does not satisfy R. Shim’on ben Laqish’s condition because she has not committed any sin and cannot be deserving of the death penalty. She cannot be “handed over” based on this argument.

Rabbi Tendler, on the other hand, argues that although no beit din ruled that Baby A deserves the death penalty, “Ha-Shem Himself issued such a ruling.”( See JME 4:1, pp. 22-25.).

No matter what was done for her medically, Baby A could not have survived. She should therefore be considered like Shev’a ben Bikhri and we can end her life in order to save her sister.

דר_הלפרין

Rabbi Rappoport’s Synthesis

Rabbi Rappoport unites the two analogies. He explains that R. Shim’on ben Laqish’s condition that the designated person can only be handed over if he deserves the death penalty is based on the principle of the pursuer seen in the parachute analogy. Although the law of pursuit does not usually apply in cases of mutual pursuit and third-party intervention is therefore generally unjustified, when one person’s act of pursuit is qualitatively greater, the law of pursuit does apply and intervention is justified.

According to R. Yohanan, designation by the heathens is enough to consider the designated person’s life shorter than the lives of his fellow travelers. He therefore endangers them (with the loss of full lives) more than they endanger him (with the loss of a shortened life), and they are permitted to hand him over to be killed. According to R. Shim’on ben Laqish, only if the designated person deserves the death penalty should his life be considered of short duration.

The question, therefore, is not whether or not Baby A has been “designated” for death in that no matter what she is doomed. The question is, when is the case in the baraita similar to the case of the Siamese twins?

According to R. Yohanan, designation by the heathens is enough to consider that person’s life shorter than those of his fellow travelers, and the status of the designated person is similar to that of Baby A. According to R. Shim’on ben Laqish, only if the designated man deserves the death penalty is his life considered of short duration, and only then is his status similar to that of Baby A.

In the case of the Siamese twins, one twin’s life is clearly going to be brief, and the other twin’s life is potentially full and healthy. Baby A endangers her sister with the loss of a full life, which is greater than the danger posed to her in turn. Therefore she is unquestionably considered a pursuer and in order to save Baby B we may and must separate the twins.

In summary, Baby A is unequivocally considered a pursuer. Therefore her life should be ended in an effort to save the life of Baby B.

דר_הלפרין

M.Halperin,

Siamese Twins: Rav Feinstein’s Ruling and the Subsequent Controversy

JME - Vol IV, No 1 February 2001

http://www.daat.ac.il/daat/kitveyet/assia_english/halperin2-1.htm

דר_הלפרין

הרב ד”ר

לא הבנתי את הלומדות של איכות חיים או חיים חשובים יותר    (qualitatively greater

שהרי צעיר בן 13 שרודף זקן בן 120 פחות יום הרי הוא רודף שמצוה להמיתו

vhalozin

וולוז’ין,

לא מדובר על “איכות חיים” במובן המקובל היום בכמה מקומות, כדוגמת וילה + ילד + כלב ..

מדובר על בדיקה איכותית של ערכם המשפטי של החיים, וכאן יש הבדל , למשל, בין עובר לבין ילוד, וכדומה לכן ברור שאין הבדל בין תינוק בן יומו לבין חתן שלם או זקן מופלג

דר_הלפרין

בניגוד לפירסומים המוקדמים, אימן של התאומות הסיאמיות שנולדו אתמול בבי”ח שיבא ביצעה את כל הבדיקות הנדרשות במהלך ההריון

במרכז הרפואי שיבא בתל השומר נולדו אתמול תאומות סיאמיות, המחוברות בבית החזה בעלי לב משותף. בתחילה דווח בקול ישראל, כי התאומות נולדו לאם חרדית, אשר לא היתה במעקב הריון, ועל כן לא ידעה על המום של שני העוברים שהיא נושאת ברחמה. מאוחר יותר טענו ההורים כי האם אכן הייתה במעקב הריון קבוע, ואף בית החולים הכחיש את הפירסומים עוברים סיאמיים ניתנים לאיבחון עוד בשבוע ה-13 של ההריון. לדברי הרופאים המטפלים באם ובתאומות, אין לתינוקות סיכוי גבוה לשרוד בשל המום הנדיר ממנו הן סובלות. עוד נמסר, שהחיבור בגופן של התאומות הסיאמיות אינו מאפשר, ככל הנראה, את הצלתן

שי הורוביץ, שמייצג את בני המשפחה, אמר כי הטענות כאילו האם לא הייתה במעקב הריון הן “האשמות חסרות שחר של בית החולים”, ולכן החליטו הורי התאומות להגיש תלונה למשרד הבריאות נגדם על הפצת דברי דיבה ושקרים. לדבריו, האם היולדת היתה במעקב צמוד מדי חודש בחודשו במהלך ההריון כולו בקופת החולים אליה היא משתייכת. ההורים מחזיקים ברשותם צילומי אולטרסאונד ומסמכים המעידים כי האם היתה כל העת תחת מעקב

בשעות הערב המאוחרות, פרסמה הנהלת בית החולים שיבא הודעה יחד עם משפחת התאומות הסיאמיות, האומרת כי הפרסומים בכלי התקשורת לפיהם האם לא הייתה במעקב היריון הוא חסר בסיס, שקרי ומעולם לא יצא מפי גורם מוסמך מבית החולים.

http://news.walla.co.il/?w=//787161

בברכה.

לינקזעצער

דוקטור הלפרין,

אני משער כי הכתיבה הלועזית היא כי הנך שוהה בחו”ל.

אולי מישהו יתנדב לתרגם כי ידוע לי שהפנו את נציגי המשפחה לאשכול כאן כדי לראות את דבריך, בין השאר מה מבחינת ההלכה היה ניתן לעשות לו היה להם את כל העובדות בשלב מוקדם.

לונג_טורקי

או”ח, לדעתי אין כאן ספק רודף אלא ודאי שני רודפים, כמושנ”ת בדבריי לעיל. וזה כל ההבדל.

בדברי ד”ר הלפרין עדיין לא עיינתי.

מיכי

שני רודפים הוי אומר שני נרדפים איזה נרדף תהרוג ?

אור_חושך

או”ח, הרי אם על מישהו יש גם דין נרדף וגם דין רודף מותר להרוג אותו, מדין רודף שחל עליו. מדוע זה מפריע שהוא גם נרדף? ואם הוא היה כהן/שפחה חרופה/סריס ופיסח וגם רודף, אז אסור היה להרוג אותו? סו”ס הוא רודף ולא משנה מה בנוסף, ודי בכך כדי להתיר להרגו.

מיכי

לא הותרה הריגת הרודף אלא כדי להציל את הנרדף.

לפי דבריך,הרגת רודף כדי להציל את הרודף,זה מי התיר בעצם הריגת אחד מהם,הכרעת מי הוא הרודף ומי הוא  הנרדף.וזו מניין לך?

אור_חושך

Mickey-

Ulai ein zeh poshut kol kakh-

Meshum- -shebeetzem kisheyesh lonu shnayim lefoneinu vei efsher sheyikhyu shneihem- einenu yekholim lehachlit- meshum mai chozis– veim nukhal lehagid sheechod meihem hu rodef- meshum hokhi ein kan meshum mai chozis venuchal laharog es harodef- avol berega shenomar sheshneihem rodfim zeh lozeh- lomoh lo nomar she- hodroh klollo demai chozis leduchto - kivon sheachshov shuv shneihem shovin?

Veim kein hoyoh tzorikh lihyos hadin shein laharog af echod meihem-

Ubosi rak leorer- Vehareini mevakesh slicha al hakesivoh beosiyos loaziyos

Sherira17

ד”ר הלפרין,

אני אנסה לקרוא בעת הפנאי. בכל אופן כבר כעת אני רואה שהביטוי שלך לירושלמי הוא PALESTINIAN TALMUD. האם זה המינוח המקובל באנגלית (במחילה, לא יצא לי לקרוא ספרות תורנית באנגלית סליחה שאני קוטע את הדיון הכבד והחשוב הזה בשאלה נוקדנית בנוסף, האם תוכל לחסוך לי זמן (קשה לי עם אנגלית) ולומר לי אם הבנתי נכון מהרפרוף, שהדיון הוא על מצב לא סימטרי, שבו יש אחד התאומים שמוכרז כרודף (מסיבות שונות למיטב הבנתי אנחנו כאן עוסקים במצב שונה (אינני יודע מה היו התנאים במציאות המקרה בהודעה הפותחת), ובו באופן תיאורטי לפחות לא ניתן להכריע לגבי אף אחד מהם שרק הוא הרודף כאן התעורר ויכוח לגבי מצב כזה: האם שניהם רודפים או ששניהם לא רודפים בנוסף, יש כאן ויכוח מה ההשלכות אם שניהם נחשבים כרודפים (האם מותר למישהו מבחוץ לבצע הגרלה או הכרעה אחרת ולהרוג אחד כדי להציל את השני ברקע לשאלה האחרונה גם מעניינת אותי השאלה (שתלויה כמובן בחוו”ד מקצועית) שהערתי עליה לעיל: האם הם בכלל נחשבים בני קיימא, כלומר האם דין ההורג מישהו מהם כהורג עובר או פחות מזה, או כרוצח אדם שלם?

הרלוונטיות היא שלפי הרמב”ם (לדעתי, ודלא כמיימוני) עובר שרודף לאונסו נחשב רודף, בגלל שאיכות חייו המשפטית בלשונך, אינה מלאה (ולכן מותר להורגו אף שאינו רודף ממש, אלא ‘כרודף’). אולם גדול שרודף לאונסו נראה מהרמב”ם שאינו רודף, שהרי אם העובר הוציא ראשו אסור להרגו אף שהוא עדיין רודף לאונסו.

אמנם אם לא כהרמב”ם, אז היה מקום לומר שרודף לאונסו גם הוא רודף, ואפילו הוא גדול. ולכן יש לדון גם על כך בנפרד, ולכן הגדרתי את הנקודה האחרונה רק כרקע לבעיה ולא נקודת מוצא הכרחית.

מיכי

Mickey, Or Choshekh- Legabei hadiyun shelakhem-Din Rodef- hatzolas hanirdof? chiyuvo derodef? diyun beChiddushei R. Chayyim Halevi al hoRambam- offen ort- bedin ubor- mestomo atem kvar yodim mizeh veim kein yihyu dvorai kan leravcho demilso-veshuv bakoshas slichoh al hakesivoh beosiyos loaziyos

Sherira17

או”ח, אני חוזר ומבהיר. הנותר בחיים הוא נרדף, ואין זה משנה שהוא גם רודף. אם כן, הרגנו רודף (שהוא גם נרדף, אך זה אינו מונע את ההיתר להרגו) והצלנו בכך נרדף (שהוא גם רודף, אך גם זה אינו מונע את ההיתר להרוג למענו).

השאלה כיצד להכריע את מי להרוג אינה השאלה כאן. לדעתי מכיון שמעיקר הדין מותר להרוג כל אחדד מהם, שכן כל אחד הוא רודף, אזי הגרלה יכולה להכריע את מי להרוג.

לגבי מה שכתב שרירא (אני כבר מעדיף אנגלית אמיתית), הרי הנחתנו היא ששניהם אינם יכולים להחזיק מעמד, שאל”כ אין כאן בכלל דין רודף. על כן, גם אם זו אינה המציאות, אנחנו מניחים אותה לשם הדיון.

יותר מכך, אם אחד מהם יחזיק מעמד בכל מקרה, אז נראה פשוט שעלינו להותיר לטבע לעשות את שלו, ואין כאן רודף. על כן מעצם ההגדרה של הבעיה מדובר במצב שההערכה הרפואית היא ששניהם ימותו.

מיכי

שרירא, זה מוכר.

בכל אופן נראה כי לעניינו אין בזה נפ”מ.

הסיבה: ברודף לאונסו לא יהיה ממד העונש שמגיע לרודף (וממילא כנראה גם לא יהיה דין קים ליה בדרבא מיניה שיוצא מממד העונש שבזה), אלא יהיה עליו רק דין רודף הרגיל (כלומר היתר ומצווה להרוג הרודף לשם הצלת הנרדף).

על כן מבחינה זו צודק או”ח שההיתר הוא רק לשם הצלת הנרדף.

אבל גם אני צודק, שכאן אכן ישנה הצלה של נרדף, ולכן מותר להרוג את השני.

מיכי

Mickey-

Sorry- OK, English-Just to clarify- -when you say that -when one twin is parasitical upon the other- then we say- that the parasite is the rodef- do you mean that - Essentially- the parasite is not a nefesh gamur- because he is dependent for his life on the other twin- so he’s like an ubor etc.?

Sherira17

הרב מיכי,

עניין של ניסוח:

הנותר בחיים הוא רודף, ואין זה משנה שהוא גם נרודף. אם כן, הרגנו נרדף (שהוא גם רודף, אך זה אינו מתיר את להרגו) והצלנו בכך רודף (שהוא גם נרדף, אך גם זה אינו מתיר להרוג למענו).

נעזוב את זה.

****

גם אם תניח שמותר לך לברור אתמי להרוג מדין רודף ספק גדול הוא אם אחד מהם נחשב רודף,כיון ששניהם טריפה.ורודף שאינו חייב מיתה בידי אדם,-שהרי ההורג את הטריפה פטור כדאיתא בסנהדרין-,ספק אם מותר להורגו.ראה מנחת חינוך

אור_חושך

לשרירא (עוד לא ראיתי את או”ח),

במצב לא סימטרי, שעליו אתה מדבר, אכן כך נאמר כאן לעיל (לא על ידי. דומני שמיימוני?). הפרזיט הוא כמו עובר, ולכן מעצם הגדרתו כטפיל, בגלל אי הסימטריה הוא הרודף זוהי הגדרה לא פשוטה, ואני לא בטוח שאני מסכים לה. אני מעדיף את ההגדרה שמכיון שהוא טפיל (=פרזיט) אז נפשו אינה באיסור רצח גמור, שכן היא משועבדת לשני, כמו עובר. אני לא רואה קשר בין טפילות לרדיפה וזה דומה לעובר לפי הרמב”ם, שהוא אינו רודף ממש, ששכן אודף לאונסו אינו רודף. אולם מכיון שהוא אינו בעל ערך חיים מלא מותר להרגו גם בהיותו ‘כרודף’, ולא רודף ממש

הערת אגב: ויש קצת מקום עיון בהוציא ראשו, שהרי גם אז הוא טפיל לאמו (ברור שהוא צריך אותה ולא להיפך, אא”כ מדובר אחרי הניתוק ממנה).

אולם בכל אופן אני עוסק במצב סימטרי, כמושנ”ת

מיכי

Mickey,

1.Yes, that’s what I meant- like your svara- that the point about the parasitic twin is - NOT- that there’s more reason to say that he’s the rodef- Why should we say that? The point is rather that the parasite is like an ubor- because he is dependent for his life on the other twin- therefore the parasite is not a nefesh gamur- and - mutar laharog oto- even if he is not a rodef gamur

2. I don’t want to bug you - but this svara- is bediyyuk the svara of R. Chayyim on the Rambam- that an ubor is not a nefesh gamur- therefore his mother has kedimah- and it is mutar lehorgo even though he is not a rodef gamur- Veayyen sham-

Thank you for your attention to my hearot

Sherira17

Mickey-Why should we say that -ubor shehotzi rosho- is tafeil leimo?Lo hevanti.

BTW- I know this question was addressed to Dr. Halperin- but I will be mitchtzef to answer- Yes, the Yerushalmi is usually referred to in English as the Palestinian Talmud-

Sherira17

שרירא,

כעת ראיתי את שכתבת מחקירת רב חיים הלוי.האם זו הצלת הנרדף או דינו דנרדף

ברם ממה נפשך

אם זה דינו דרודף,הרוג את שניהם.

אם זו הצלת הנרדף,החיה את שניהם.

מה שברור הוא,שברירה ביניהם,מי לחיים ומי למוות,אינה צודקת.

אור_חושך

Or Choshekh-

I would like to clarify- I did not mean to say that by means of this dichotomy-hatzoloh denirdof/ chiyuvo derodef - I see a possibility of decidng the question which of the twins should be allowed to live and which one should die. I only meant- I saw that you and Mickey were going at the question from these two perspectives, respectively. Therefore, I wished only to point out that R. Chayyim has a discussion on the issue.

Concerning your comment on the question at hand: I am not sure what you mean by -hatzdakah. Do you mean from a purely formal legalistic halakhic perspective? In that case, I certainly see your point. Shneihem rodfim, shneihem nirdofim -so ein lehakhria- veshev veal taaseh adif. (I don’t know though, Mickey might also be right. It could be that as long as the din rodef was chal on an individual- it is mutar lehorgo- even if he is also a nirdaf. I tried to make the point that if they are both rodfim, both nirdafim- they are equal and the din rodef should lose its significance here and we should be back in a mai chazit situation. It appears that you are arguing in a similar vein. But I am not sure.

One might say- where shneihem rodfim, shneihem nirdafim- it is mutar laharog eizeh mehem shenirtzeh- mitzad chiyyuv rodef and/or mitzad hatzalat hanirdaf. Ulai. I’m afraid I need to leave the hachraat hashe’eilah Talmidei haChakhamim haamitiim shebeforum However, when you say hatzdakah- you might mean in terms of our own sense of what is just and humane. In that case, I think many decent people would say that it is just and humane that we find a way to save at least one of the twins. Of course, I’m sure we all realize that many if not all poskim do, in many instances, set out to arrive at what seems to be the humane halakhic decision. They then proceed to search for formal legalistic justifications for the preconceived humane outcome.

Someone, it might have been you, made a comment along these lines about R. Moshe Feinstein early in the eshkol.

The Chazon Ish asks on the shitah of Ben Petora- Mutav sheyamutu shneihem veal yireh echad bemitato shel chaveiro-What kind of sense does this make? If neither of them drinks out all the water they will both die. If one of them drinks it, at least he will live. Why then, does Ben Petora not permit the owner of the water to drink it? The Chazon Ish answers that appaarently shitat Ben Petora is that chayyei shaah of two bnei yisrael is not nidcheh mipnei chayyei olam of one ben/bat yisrael. If they share the water, both of them will be able to live for a little while longer. Mitzad the chashivut of that cheshbon, Ben Petora would require them to share the water.

Bepashtut, it’s mashma from the gemara that the only reason that the svara of Ben Petora is nidcheh is because of R. Akiva’s drash- Vechai achicha imach- chayyecha kodmin. So- it seems that- there is a svara that in a case like that of the twins- where it is the chayyei shaah of two vs. the chayyei olam of one- that we are not entitled to prefer the chayyei olam of the one.

It seems that the logic of the Chazon Ish is in line with your gishah.

However, what I have said about the Chazon Ish is a matter of halakhic discussion, not necesarily an explication of the expected humane sentiment toward the situation. OK, I know, one might ask- to what extent is it possible to separate the two things; aren’t they, in reality intertwined? As discussed above- the comment on R. Moshe etc.

However, I would like to ask you- Don’t you think most people who claim to adhere to contemporary humane values would say that we ought to find a way to save at least one of the twins

Sherira17

Or Choshekh-

I know that the way Mickey is going at it might seem too cold, abstract and unreal. The discussion seems to be only about legal categories- din rodef. It might seem that the legal category of rodef is being used here in a way that is removed from consideration of the very real question of what is just in this situation.

For certainly, neither twin is more at fault here than the other. In fact, neither twin is at fault at all . So what is all this talk about mutar lehorgo midin rodef?

However, one might say that the humanely desirable result here is that we be able to save at least one twin. If we decide along with Mickey that we can make a goral, that we can consider either twin a rodef, then we can use the halakha of - mutar laharog et harodef- to achieve the humanely desirable result of allowing ourselves to save at least one twin.

Sherira17

סיפורן של תאומות סיאם / דילמות ערכיות ברפואה

http://www.daat.ac.il/daat/refua/teumut-4.htm

שרירא,

אני מתקשה באנגלית,ומקוה שהבנתי אותך נכון.

דרשת בן פטורא אינה עניין לנידון שלנו מפני שכאן מדובר בהמתה בידיים ולא בשאלת הארכת חיים זמנית,ולזה אף בן פטורא יודה שאסור לו להרוג עצמו למען חבירו.

ועוד ששם מדובר בבעל החיים דהיינו המים כשהאחר נסמך לו לצורך הארכת חייו,ואילו כאן לאף אחד אין בעלות על החיים או לחלופין לשניהם בעלות שווה.ובזה אף רבי עקיבא יודה שאין דין דחייך קודמין.מפני דאין כאן “חייך” אלא “חייכם”.

לא ממש הבנתי בסברא את פירוש החזו”א,כך שלא אוכל לומר אם כוונת החזו”א היא כוונתי.

אני יוצא מתוך נקודת הנחה כי כל היתר הריגת הרודף הוא אך ורק מפני הצלת הנרדף.לכן בכל מצב אחפש את המחולל של ההיתר-היינו הנרדף.כיון שבסיפור זה כרוכים יחד שני נרדפים,לא אוכל להרוג נרדף על מנת להציל נרדף,כי עצם המניע פועל ההפך ממטרתו.

אם אתייחס למצב זה כשני סיפורים מקבילים-כשתי הלכות נפרדות-בנקודות זמן חלוקות,הרי שאשקול היתר להריגת אחד מהם.וצ”ע.

אך כיון שזהו סיפור של מצב אחד בזמן אחד הרי הכל כרוך יחד,ועל כל תינוק שאחיל דין מוות משום רודף,חל מייד דין הצלה משום נרדף.והרי הם מקזזים זה את זה.אם אהרוג את ראובן עברתי על לא תרצח,אם אחיה את ראובן עברתי על עשיית דין רודף עליו.הלכך שב ואל תעשה עדיף.

נוסף לזה,כבר הערתי שאין ברור כלל שיש כאן דין רודף לשניהם מפני שההורג את הטריפה פטור בידי אדם (בסנהדרין) וחייב בדיני שמים משום רוצח(רמב”ם).ולדעת כמה אחרונים כל שאינו חייב בדין אדם משום רוצח לא חל עליו דין רודף .לפיכך כיון ששניהם טריפה,שניהם אינם רודפים,וההורג אחד מהם חייב בידי שמים משום רוצח.

הרב הלפרין

אני לא חשבתי שמאמרך מדבר על איכות חיים של וילה וכלב

אלא יותר כמו שאמרו חז”ל על שני אנשים שטובעים מי להציל קודם(ב”מ)

עדיין אנני מבין מבחינה ערכית מדוע חיים קצרים ערכם (המשפטי/איכותי) פחות ממאריך ימים שהרי הפכת את תינוק B לרודף(pursuit ל A בגלל חייו הקצרים? (לפי רפפורט)

אנא הסבר פניך לתייר

vhalozin

לאור קריאת המקור של נישט, עולה כאן שאלה נוספת, והיא: מה מעמדם של ההורים בעניין זה?

בגלל שהם היו יהודים אפשרו לאינסטנציה יהודית-הלכתית לקבוע את ההוראה. מדוע? האם הבנים ‘שייכים’ להוריהם? לכאורה יש לקבל החלטה לפי המוסר של השופט, הרופא, או של המדינה/החברה, ולא לפי הדת של ההורים.

ובנוסח אחר: מה אני כשופט/רופא יהודי הייתי אמור לעשות כשההורים אינם כאלה, או להיפך?

אני מבחין שהגרמ”פ אכן תולה את פסקו באסימטריה בין התינוקות (שהאחת אינה יכולה לקבל את הלב השלם). ומשמע שאם המצב היה סימטרי (כלומר כשיש לב אחד שיכול להינתן לכל אחד מהם), אז הוא לא היה מתיר התערבות. ואני עדיין תוהה מדוע לתת לשניהם למות כשלכל אחד מהם יש דין רודף? וצלע”ג.

כעת חשבתי שהדוגמא של הנתלים בחבל או הצונחים ממטוס אינה סימטרית, אולם שם מדובר גם בהכרעה אחרת. שם אנו רוצים לאפשר לאחד לבעוט בשני, כלומר לקבל החלטה בעצמו. לשם כך אולי חייבת להיות עדיפות (או קדימות) שלו על פני חבירו, שאל”כ מאי חזי דדמו סומק טפי. אולם אנחנו מדברים על החלטה אובייקטיבית לגבי הצמד, ולא שאחד הורג את השני. כאן ייתכן שגם הרמ”פ יתיר התערבות באמצעות גורל.

לשון אחר האסימטריה לא נדרשת לשם עצם ההיתר להרוג אחד, אלא כדי לקבוע את מי מהם להרוג. לשון אחר: מדובר על זכויותיו של הנרצח (שלא רוצה להיות פחות מהרוצח) ולא על איסור רצח כשלעצמו.

ולפי”ז אם יש דרך אחרת לקבוע מי ימות ומי יחיה (כמו גורל על ידי גורם אובייקטיבי), ייתכן שגם במצב סימטרי הוא היה מתיר.

הסיבה: כמו בפ’ אלו מציאות שיש אומדנא שהבעלים עצמו רוצה שיחזירו בסימנים, גם אם תהיה טעות ביחס אליו.

גם כאן יש אומדנא ברורה ששני הצדדים מעוניינים בכך שהגרלה תציל לפחות את האחד מהם, ולכן מותר לעשות הגרלה גם במצב סימטרי. כל אחד מוחל לשני.

ואציין שוב: כל הדיון הוא רק על השאלה במי לבחור (הזכויות של הצדדים) ולא על עצם ההיתר להרוג אחד מהם. עצם ההיתר מבוסס על כך ששניהם רודפים.

הרי מותר (ואולי אף מצווה) לאדם להקריב את חייו כדי להציל את זולתו. זה בדיוק מה שעושה המחילה ההדדית כאן.

כעת זו נראית לי סברא מוכרחת ממש, ולכן לענ”ד גם במצב סימטרי אין כל היתר להשאיר את שניהם למות וחייבים לברור ביניהם (באופן שוויוני - שכל אחד יוכל להיבחר. שכן רק על דעת זו ישנה אומדנא שהם התרצו).

אגב, שרירא, אנ לא רואה מדוע אתה חושב שדווקא אני הוא הפורמליסט ואו”ח הוא המהותן. לדעתי אני המהותן (=אסנציאליסט), שכן יש כאן ממש דין רודף קלסי.

מיכי

Or Choshekh-

Thank you for your detailed attention to my points.

I think you have succeeded in expressing the dilemma very well. It seems that it all depends on whether we are to look at the situation as a whole or whether we look at the din of each one discretely.

If we look at the situation as a whole, we find that shneihem rodfim, shneihem nirdafim- veein hakhraah. However, if we look at each one’s halakhic categorization separately we might say - this one is a rodef, this one is a rodef. I don’t know how to be makhria between the two possible ways of looking at it and I think that is your -tzarikh iyyun.

BTW- Tanya demesayya lakh- I think this was mentioned above- (by Dr. Halperin?) The Yerushalmi says legabei -hotzi rosho- that beki hai gavna- there is no hakhraah- veshev veal taaseh adif- because- shneihem naasin rodfim zeh lazeh-. Bepashtut, zeh mamash kidvarekha.

I brought up Ben Petora, the Chazon Ish etc. because I got the impression that you wanted very much to avoid the outcome of having to decide that we have a hetter laharog echad meihem. I got the feeling that you viewed this possible outcome as offensive to your halakhic and/or ethical intuitions.

I found this interesting because I would have thought that many if not most people would seek to find a hetter here - laharog echad mehem because that way we will, at least, be able to save one of them. You seemed not to be in sympathy with this way of looking at the situation.

I associated your basic gishah here with the Chazon Ish’s understanding of shitat Ben Petora. You seemed to see the result of our being forbidden laharog af echad mehem as more desirable. This attitude of yours seemed to me in line with the svarat haChazon Ish- the chayyei shaah of two is not nidcheh mipnei the chayyei olam of one.

I understand that one cannot draw any direct halakhic inferences from shitat Ben Petora to the case under discussion here. This is because there is no issue of rodef in Ben Petora’s case. Et zeh hevanti.

Again, it strikes me that it is, at least arguably, humanely desirable that we find a heter laharog echad mehem so that we can save at least one of them.[

Concerning the Minchat Chinukh- I accept what you ae saying. It appears that according to the shitat haMinchat Chinukh, din rodef does not apply here.

BTW- RE: Chakirat R. Chayyim HaLevi- my understanding is that din rodef is always based on a din - hatzalat hanirdaf- R. Chayyim is saying that sometimes there is also a din chiyyuva derodef.

Thank you for your interesting dissection of the issues. ]

Sherira17

Or Choshekh-

Bekitzur- I find myself quite sympathetic to Mickey’s point- If they are both rodfim- and because of that we decide that it is assur laharog either one- we wind up with the result that we cannot save either one-so to speak- it seems like a waste-

Sherira17

שרירא,

לא אני מצאתים כך,אלא כך הם נמצאו

אך גאה אני בתורת חסד האוסרת עלי לרצוח למטרות חסד.

אור_חושך

Or Choshekh-

Akh geeh ani betorat chesed haoseret alai lirtzoach lematarat chesed

That is eloquently put! I can certainly understand how you would feel that way.

Sherira17

כסיכום ביניים, אני כותב את שחשבתי מעצמי, וגם אחר קריאת כל הדברים מצאתי הסברות כתובות כאן, מלבד נקודות ג. וד. להלן שלא ראיתי אותן (לפחות לא בעברית…)

יש ארבעה צדדים להיתר, וצד אחד לאיסור.

א. ב. ב’ הדינים שברודף. דין חיוב מיתה שעל הרודף, ודין הצלת הנרדף. וכמש”ב הגר”ח.

שניהם אין שייכים כאן. הדין הראשון, כיון שאין כאן מעשה רדיפה, וכסברא שהעלה כאן ראשונה ולוזין. והדין השני אין שייך במקום הי מינייהו מפקת, ואין מצילין מפני נפש, וכמש”ב הגר”ח. ורק בגוונא דהאגרות משה שייך היתר זה השני.

ג. דין מתעסק בהצלה. סברת החזו”א בזה, שמעשה רציחה הנועד להציל חיי אדם אינו מוגדר כמעשה רציחה. נ”מ לנהג שאם ימשיך לנסוע ישר יהרוג הרבה אנשים ואם יסטה הצידה יהרוכ אדם אחד, שצריך לסטות. דין זה יש שלמדוהו ופירשוהו ברשות שיש לרופא לרפאות.

אך לזה צריך שהניצולים יהיו רבים על הנהרג או עדיפים מאיזה טעם, כי אם לא כן אין בזה יותר הצלה מרציחה. לכן היתר זה שייך רק בכדוגמת העובדא דהאגרות משה, ולא בששניהם שוים.

ד. יל”ע אם יש בזה דין טריפה.

וצד אחד לאיסור, דמ”מ הי מינייהו מפקת, וכנלמד מסוגית רבי עקיבא דלולא דחייך קודמין ימותו שניהם. ואף שאין שם מעשה רציחה במה שרק אחד ישתה את כל המים.

בןאישאחד

בא”א,

תוספת לסיכום שלך: היו עוד צדדים בהודעותיי.

לדעתי ההיתר להרוג נובע מכך ששניהם רודפים, ולכן מעיקר הדין מותר להרוג כל אחד מהם (אמנם יש לדון האם רודף באונס שהוא אדם ולא עובר נחשב רודף, ותליא אי להם עצמם יש דין אדם מלא). בכל אופן, בסוגיית הבחירה בין שניהם, יש גם היתר אשר נובע ממחילה הדדית (כגוונא דאומדנת המציאה). והשתא דאתינן למחילה, גם ההיתר להרוג קיים (ואפילו אינם רודפים), שהרי יש ללאדם זכות חמסור את נפשו להציל את חבירו. ועל כן נלענ”ד שאין כל מקום שבעולם לאסור. זוהי חובה גמורה להרוג אחד ע”מ להציל את חבירו.

אגב, שלא כדבריך, סברת החזו”א שייכת גם כששניהם שווים (ול”צ ניצולים מרובים), שהרי כאן אם לא תתערב ימותו שניהם, ואני בהתערבותי מציל לפחות אחד מתוך השניים. על כן בכל מקרה יש כאן ניצול עודף על המצב בו אין התערבות, ולא הוי רציחה. אם כן, גם זוהי סברא ברורה להתיר, גם כאשר המצב סימטרי.

מיכי

שלח מייל

מיכי,

באשר לצדדיך בדין רודף, שמיע לי אותם סברות, אך לא סבירא לי, וכמש”נ: אינני סבור ששייך כאן דין רודף.

ולהמשך דבריך - אכן כשכתבתי את סברת החזו”א, חשבתי שזו הגדרה פורמלית יותר לטיעון העיקרי שלך כאן. אך עדיין אינני מסכים להחלתו גם כשהצדדים שוים, וכך גם החזו”א. (הוא עצמו לא רצה לפסוק כך למעשה, אלא רק להלכה, גם כשהצדדים אינם שוים, ובמעשה שהיה ברח’ בן פתחיה בב”ב).

בןאישאחד

רב מיכי,

א. שנים שרודפים זה את זה לשון הגרעק”א כתובות לג, ב ויש לי מקום ספק בשנים רודפים זה אחר זה וזה אחר זה להרוג והתחילו שניהם כאחד”

אם אחר הרואה רשאי להרוג לכל חד מנהון, או לא - דבכה”ג אין גם לאחד מהם דין רודף להינתן להצילו בנפשו, כיוון דכמו שהוא רודף לחברו כן הוא נרדף מחברו ובהמשך דבריו מוכיח ומסיק דבכה”ג “אין כאן נרדף כלל” והאחר אינו רשאי להורגו.”

ב. רודף קטן או בלא כוונה הירושלמי (שבת ספי”ד; סנהדרין ח, ט) מתלבט בדין קטן הרודף את הגדולעל ראייתו של ר’ ירמיה מעובר שיצא ראשו שאין נוגעים למרות היותו, לכאורה, רודף, מסביר הירושלמי בשם רב חסדא כי עובר איננו נחשב כרודף את אמו כי “אינך יודע מי הורג (רודף) את מי”, ולכן אין ראייתו של ר’ ירמיה ראייה בבבלי (סנהדרין עב, ב) רב חסדא שאל לרב הונא למה כשיצא ראשו אין נוגעים בו, הרי הוא רודף ונענה ש”משמיא קא רדפו לה כאן יש לנו שני אופנים לפרש “

האחד:

דבר שהוא מטבעו של עולם - ההתכווצויות והלחץ ההדדי - איננו נחשב רדיפה, כי רק פעולות מעשה ידי אדם, פעולות החורגות מטבעו של עולם יכולות להוות רדיפה.

השני:

יש צורך בכוונת רדיפה כדי לקבל דין רודף. “ומשמיא קא רדפו לה” משמעותו שאין כאן כוונת רדיפה אלא מהלך טבע - “משמיא”.

מחשבה מעניינת, “מחקרית” מעט, עלתה בדעתי. אם תשובתו של רב הונא בבבלי היא המקור לסברתו של רב חסדא בירושלמי, כשדבריו בירושלמי הם ביאור של “משמיא קא רדפו לה הרי משילוב של ההסבר בירושלמי עם הקושיא המקורית בבבלי, מוכח שאילו היינו יודעים שהעובר הוא הוא הרודף ולא האם, היה נידון כרודף למרות שאיננו בר עונשין ואיננו בר כוונה.” -

ג. כינויו של התלמוד הירושלמי בלועזית אכן בספרות הלועזית מקובל לכנות את התלמוד הירושלמי כ”תלמודה של פלסטינה”

וולוזין,

כמו שיש הבדל בין טריפה לבין גוסס, כך יש הבדל בין מי שזמנו קצוב עקב מום מלידה לבין מי שזמנו קצוב על יד מחלה / זיקנה לעניין טריפה זה בעצם הרעיון של הרב בלייך,

(ראה בהערתי שבסוגריים שם)

דר_הלפרין

הערה אחת לגבי מה שכתב רבינו מיכי ששניהם נחשבים רודפים, וממילא ע”פ דין אין איסור להרוג איזה שרוצים.

מלבד מה שכבר העירו פה על זה, אני רוצה להוסיף.

הלא יש דין של “יכול להצילו באחד מאבריו” שאז אין הורגים את הרודף, וכאן ש”מותר” (לטעמיך) להרוג את הנרדף, וה”רדיפה” יופסק… א”כ למה שיהרוג את הרודף, הלא אפשר להצילו ע”י המתת הנרדף.

והדרין לכללא של מאי חזית, כיון שיש איסור להרוג, מצד יכול להצילו בא’ מאבריו.

אני מודה שזה נראה קצת כמו “פשט’יל”, אך אולי בכל זאת יש איזו ממשות בדבריי.

המלמד

מלמד_לאדם

בא”א,

אם כן, יש לנו ויכוח. אין לי ספק שיש כאן לפחות ‘כרודף’ של הרמב”ם (ראה בדבריי להלן לד”ר הלפרין).

כמו כן, אין ספק שסברת החזו”א שייכת גם בצדדים שווים וכמו שביארתי. הרי זה ודאי מעשה הצלה של אחד מתוך שנים, ואיך אפשרלחלוק על כך (אתה יכול אולי להסתפק בעצם הסברא שלו אם היא נכונה, אבל לא ביישומה על מצב סימטרי כמו שלנו).

מעבר לכך, אינני רואה מדוע המחילה לא תועיל כאן. הרי ברור שלשני הצדדים ניחא שלפחות לאחד יהיה סיכוי להינצל, ומדוע אסור לאחד מהם למסור נפשו על הצלת האחר (ובפרט כשזה נותן לו עצמו את הסיכוי הלינצל). זו כשלעצמה סיבה מספיקה והכרחית להתיר ואף לחייב להרוג אחד.

ד”ר הלפרין,

1. ראשית תודה על התשובות (מפלסטינה ועד רודף דו-צדדי).

2. בדברי רעק”א שם עדיין לא עיינתי, שכן יש להיכנס לעומק הסוגיא ולעומק דבריו הארוכים, כדרכו במערכותיו.

3. בכל אופן די ברור שיש כאן לכל היותר ראיה עקיפה מתוך חשבון בסוגיא (מדוע לא הובאה ראיה כלשהי). על פניו, עוד לפני העיון, לא הייתי בונה על כך דייק גבוה מדי, בפרט אם זה נגד הסברא הפשוטה (ראה להלן), וכרוך בדיני נפשות (הרי אתה גוזר על שניהם מיתה, וזאת ללא אשמה, משא”כ אצל רעק”א שמדובר בשני בוגרים שמכים זא”ז מרצונם).

4. ועוד יש לחלק שבבוגרים הרי אין מחילה שמירה לנו להרוג אחד מהפ כדי להציל את השני. שם לא שניהם ימותו אלא החלש. וכל אחדד מקווה להיות זה שיינצל. אולם כאן שניהם ימותו, וברור שכל אחד מוחל לנו שנעשה הגרלה. וה נראה לי פשוט ביותר להלכה ולמעשה.

5. הרי עסקתי בשיטת הרמב”ם, אשר מתייחס לעובר (כשהוא בפנים) כרודף. אם כן, לשיטתך מדוע לפי הרמב”ם הוא רודף, הרי מן שמיא קא רדפו ליה?

שני הכיוונים שהצעת אינם מתיישבים עם דבריו. בגמרא עצמה היה מקום לומר שלמסקנה ירדו לגמרי מההו”א שרודף לאונסו, או עובר, הוא רודף.

מלמד,

הרי זה בדיוק מה שאנחנו עושים: הורגים את הנרדף (הרי כל אחד מהרודפים הוא גם נרדף). אז מה הבעיה? אי אפשר לתפוס את החבל משני קצותיו.

מעבר לכך, זה נראה מעט בעייתי להציל את הרודף על ידי הריגת הנרדף. כאן אנחנו עצמנו הופכים רודפים (הרי גם הורג בהיתר הוא רודף, כמו פנחס וזמרי).

לסיכום: מעבר לכך שעצם הטענה (להציל רודף ע”י הריגת הנרדף) היא מופרכת, הרי גם אם זה נכון ממ”נ מותר להרוג אחד מהם, או מצד שהוא רודף או מצד שהוא נרדף ע”י השני ויש להציל את השני.

על כן לענ”ד אין בדבריך ממשות.

מיכי

מיכי,

במתכוין לא הזכרתי את ה”כרודף” של הרמב”ם לגבי עובר.

לא רק שהקושיות העצומות עליו ישנות מאד, נראה במבט שטחי כאילו שכח את הגמרא שעליה הוא מסתמך, וראה מה שהביא בגליון הש”ס על משנת עדויות פ”ז,

אלא גם ההסבר לדבריו כל כך פשוט שלפיו הנושא בכלל לא נוגע לדין הרגיל של רודף אלא אולי לחידושו של הגרמ”פ לפי הבנת חתן חתנו, ששינוי במעמד משפטי של רודפים הדדיים יכול לשנות את הקביעה מיהו הרודף.

אני מתכווין להסבר של התורת חיים מלובלין.

לדבריו, היותו של העובר רודף נובעת לא מעצם הרדיפה עליה אומר רב הונא “משמיא קא רדפו לה” אלא מהיותו במעמד משפטי נחות מאימו (לשון המשנה באהלות פ”ז: שחייה קודמים לחייו!).

עצם הרעיון שנחיתות במעמד המשפטי הופכת אחד מתוך שני רודפים הדדיים לרודף הלכתי, מבואר גם ברמב”ם במקום אחר, שחמור הנמצא בסירה עם בני אדם וכדי למנוע טביעה חייבים להקל ממשאה, החמור נידון כרודף למרות שהוא מכביד בדיוק כמו כל נוסע אחר!

לכן נמנעתי מלהשתמש ברמב”ם אודות עובר “כרודף” לעניינינו.

נ.ב. קשה לי לזלזל בהוכחת הגרעק”א.

דר_הלפרין

מיכי,

א. וכי תעלה על דעתך שלא יהיה לנו ויכוח? מהיכי תיתי?

ב. בדין רודף מילתי אמורה לשיטת הגר”ח, וכמש”נ. לדעתו יש ברודף ב’ דינים, א’ חיוב מיתה של הרודף (ודוגמת חייבי מיתות בי”ד), והב’ דין הצלה לנרדף. והראשון ודאי לא שייך כאן כיון שהמציאות היא הרודפת (ועדיף טפי מ”משמיא קא רדפו ליה” דעובר, דשם מעשיו הם ההורגים את האם אלא שיש לזה מציאות טבעית בלי בחירה ועד”ד הד”ר הלפרין לעיל (ויל”ע ברעלת הריון, שאין העובר הורג כלל אלא שגורם ליתר לחץ דם וגם זה בדרך בלתי נודעת כיצד היא עובדת), משא”כ כאן שאין האחד הורג את חבירו אלא שאין שניהם יכולים להתקיים יחד, וכדגומת ולוזין מהגשר, ונמצא דהמציאות היא הרודפת אותם ולא האחד את השני, ויש להאריך). והשני ג”כ אין שייך במקום דחיית נפש מפני נפש וכמש”ב הגר”ח.

ואגב, הגר”מ פיינשטיין התיר מדין רודף, ומחכמי א”י היו רבים שהתנגדו לזה מחמת סברא הנ”ל, ועיי’ בד קדש ח”ד ובעוד מקומות שהביא דבריהם ודן להתיר מטעם אחר, שהתאום הטפיל שאין לו חיים עצמאיים נידון כלא כלו חדשיו).

ג. אין כזה דבר מעשה הצלה של אחד מתוך שניים, כיון שבאותה מידה ניתן גם להגדיר את זה כמעשה רציחה של אחד מתוך שניים. מה שזה נעשה מתוך רצון טוב ובעטיית חלוק לבן ודאי אינו מועיל. מה שמגדיר את זה כהצלה יותר מרצח, הוא העדיפות ההלכתית (רבים מול יחיד וכדומה).

ד. סברת מחילה מוזרה מאוד בשאין מחילה ואין אפשרות למחול, אך במחילה, אינני יודע כיצד נשתרבבה לחלק ההודעה המופנה אלי, ולכן לא אאריך בה.

בןאישאחד

ד”ר הלפרין,

הסבר הלובלינר הוא הוא מה שכתבתי (בשינוי קל וכמושי”ת), ולדעתי הרמב”ם מתיישב היטב עם הגמרא.

המושג ‘כרודף’ הוא הוא הביטוי בגמרא ‘מן שמיא קא רדפו ליה’. ואבאר שיחתי.

הגמרא הניחה שעובר הוא רודף גמור, ועל כך הקשתה מדוע כשהוציא ראשו אין הורגים אותו כדין רודף? על כך היא ענתה שזה אינו רודף גמור, שכן רודף לאונסו הוא רק ‘כרודף’. וזהו הביטוי ‘מן שמיא קא רדפו ליה’, שזה אינו רודף גמור אלא רודף לאונסו שהוא ‘כרודף’.

כעת ניתן לשאול אז מדוע בעובר הורגים אותו וכשהוציא ראשו לא? ממ”נ: האם רודף מן שמיא נהרג או לא? על כך עונה הרמב”ם שהעובר חייו אינם באיכות חיים מלאה (כלשונך לעיל), ולכן גם אם הוא רק ‘כרודף’ מותר להרגו. לעומת זזזאת מכיון שמדובר על ‘כרודף’ ולא ‘רודף’, אזי כשהוציא ראשו ויש איסור מלא להרוג אותו (בגלל איכות חייו המלאה כאדם בוגר), לא ניתן לעשות זאת כשהוא לא רודף מלא.

זהו מהלך הגמרא לפי הרמב”ם, והכל בא על מכונו בשלום, והלכה כמותו בכל מקום.

יש לשים לב לכך שזהו פירוש שלישי ל’מן שמיא’ לא כמו שני הפירושים שהבאת. הכיוון הוא שונה: זה לא עונה על המוציא ראשו אלא על הרודף לאונסו בכלל.

ובאמת שכדרכו של הרמב”ם מסתבר לי שזהו הפירוש הטוב ביותר לגמרא, שכן לפי”ז אין צוך למה שכתבתי לעיל שהגמרא חזרה בה מזה שהעובר הוא רודף בלי לומר על כך מילה.

ולסיום אעיר שהאמור כאן הוא לא ממש כלובלינר, שהוא כמובן דחוק (שההבדל במעמד יוצר דין רודף. מדוע?). לפי דבריי אנו מרוויחים גם את הדוחק הזה: יש כאן דין ‘כרודף’ (ולא ‘רודף’), והמעמד הנחות מאפשר לנו להרוג גם ‘כרודף’, מה שבאדם שלם לא היה מתאפשר. וזה מרווח טובא.

וכעת מהדרנא לקמייתא.

והנה לגבי הגרעק”א,רבן של ישראל, חס ליה לזרעיה דאבא בר אבא לגעת בקדוש ה’, ובודאי לזלזל בהוכחותיו.

בהחלט יש לבחון אותן (ועדיין לא עשיתי זאת). מה שאמרתי הוא שעל פניו לא הייתי נוהג נגד הסברא הפשוטה (לפחות שלי) ואף מביא לקיפוד חייו של אחד התאומים בגלל הוכחה כה עקיפה, אלא אם היא באמת מוכרחת לגמרי (ועקיפותה מורה על ספק האם היא יכולה להיות בכלל כה מוכרחת). יש הבדל בין הלכה לבין הלכה למעשה (…עד שיאמרו לך הלכה למעשה…).

מעבר לכך, כבר העליתי חילוק בין הציור של שני רודפים בוגרים לתאומי סיאם בהודעתי הקודמת (לגבי דין המחילה), ולפי”ז מותר להרוג אחד מהם גם לפי רעק”א.

לכן הרשיתי לעצמי להיות כה נחרץ. ואני מבקש מחילה מעצמותיו הקדושות אם השתמע מדבריי זלזול בכבודו.

מיכי

בא”א, לא ראיתי את הודעתך.

כבר כתבתי לשרירא מזמ שדין מיתה עלהרודף לא שייך כאן (ולכן כנראה לא יהיה קלבד”מ), אלא רק היתר להצלת הנרדף.

לדעתי הוא נרדף גמור, כמו עובר (לפחות ‘כנרדף’).

לגבי מעשה הצלה של אחד משנים, דבריך חוזרים למש”כ אור חושך בדרך של ממ”נ. גם שם היה שגוי, וגם כאן אני לא מסכים מאותה סיבה. הרי שניהם ימותו לא ההתערבות. על כן אני מציל חצי מהצמד (ניתן להגדיר זאת כמעשה הצלה על הצמד כולו, אם תעדיף זאת). אין לך מעשה הצלה גדול מזה.

באשר למחילה כבר ביארתי כמה פעמים שיש אפשרות למחילה, דהרי יש היתר להקריב את חייו להצלת הזולת (וי”א אף מצווה בזה), ובודאי כשזה כרוך באפשרות היחידה להצלת עצמו. זה אבסורד לומר שאין לאדם זכות למסור את חייו כדי להציל את חיי עצמו.

לגבי המחילה יש לה שני תפקידים: 1. להיות סברא להיתר להגריל מי מהם ייהרג, כאשר עצם ההיתר להריגת אחד מהם מבוסס על דין רודף שיש על שניהם (בלי קשר למחילה). זה פפותר את בעיית מאי חזית (=מה שכיניתי ‘שאלת הזכויות ההדדיות’). 2. להיות היתר לרציחה עצמה.

לדעתי הקלושה שני הכיוונים הללו נכונים.

ולכן יש לזה עניין לדבריך, שכן לפחות בכיוון 2 זהו היתר שעומד לעצמו.

דר_הלפרין

ד”ר הלפרין, שכחתי לציין שבזה יבוארו גם דברי הרמב”ם (וכוונתך כנראה לסוה”ל חובל ומזיק) לגבי ממון הרודף (החמור, אם כי הרמב”"ם שם לא מדבר על חמורים ככל הזכור לי). הביאור הוא שהמעמד הנחות אינו הופך אותם לרודפים, אלא מתיר להרוג אותם למרות שהם רודפים לאונסם. ובזה סר הדוחק שבדברים, ופשוט.

מיכי

כדי לעשות חסד עמדי,(ואולי עם עוד כמותי) אודה לכת”ר אם יסוכמו השיטות בזה,ובפרט על איזה מקור הלכתי נסמכת כל שיטה.

אם הבנתי נכון אז דעת הסוברים שאין היתר להרוג אחד מהתאומים בסוגיא דנן,נמצא לה מקור בדברי הירושלמי ובדברי רעק”א בפירוש.

ואילו שיטת הסוברים שמותר להרוג אחד כדי להציל את חבירו לא נמצא לה מקור מפורש אלא בפלפול.

אור_חושך

או”ח,

1. סיכומים הם תחום מומחיותו של בא”א, אשר כבר סיכם לעיל (לפי דעתו). ראה שם את הערותיי.

2. אני לא מקבל את הבחנתך בין מקורות של ממש לבין פלפולים. אין ולו מקור אחד אשר מדבר ישירות על המקרה שלנו. כל דעה נסמכת על פרשנות למקורות השונים ועל חילוקים בעד ונגד (מה שקראת פלפול). על כן סיכום של הנושא ידרוש הצגת כל המקורות והחילוקים ביחס למקרים השונים.

לדוגמא, רעק”א אומר ששני בוגרים שהחלו לרדוף ביחד זה את זה אינם נחשבים כרודפים. לכאורה כדעת מיימוני בתחילת האשכול. אבל הרי יש חילוקים (בין בוגרים לתאומים. ובבוגרים לא שניהם ימותו. ושם זהו מקרה סימטרי, משא”כ בחלק ממקרי התאומים. וכן לעניין מחילה מש”כ בעמוד הקודם ועוד ועוד). א אין מאומה מפורש ברעק”א, וגם ה לא מקור מפורש.

אני העתקתי אליי את כל הנאמר כאן, ואני בהחלט מתכוין לעשות סיכום מסקני בזמן כלשהו, שכן האשכול ממש ריתק אותי (וגם אין לי כל ספק שאני צודק), אבל זה לא עניין שאוכל לעשות כעת וכאן.

כאן המקום גם לומר לך יישר כח על העלאת הדברים. היה ממש מרתק.

בעז”ה כשיהיה מוכן (אם יעלה בידי) אשמח להעמיד את הדברים לרשותך ולרשות הקהל.

כמובן, אין בדבריי כוונה להכריז על סגירה או משהו (אני גם לא בר הכי. יבוא בעל האשכול וינהל את אשכולו). זה נשמע כמו הספד…

מיכי

mdabraham

הרב מיכי,

אמת וצדק,כי יש לי מה להעיר על דברי כבודו ועל החילוקים שהציג.אך הפיזור שבדברים כפי שהם מוצגים כאן מונע את ההתיחסות וההבנה הנכונה מקוצר דעתי.

בעזרת השם יעשה כבודו כאשר דיבר,יציג משנתו ונרווה בה צמאונינו.

אור_חושך

הערה לדברי מיימוני, מיום 27/9/2005, שעה 21:27 -

יש לחלק בין איסור להפיל לאחר 40 יום, לבין קודם לכן

המספר 40 הנו מספר מיסטי רעיוני ואינו ערך נומרי:

http://www.tora.us.fm/tnk1/kma/qjrim1/40.html

משמע, לא תמצא אסמכתא לטענות כתבי קדש, המאזכרות 40 והשתלשלויותיהם, בספרי פיסיולוגיה של האדם

ארח_חיים

ארח חיים,

המסר 40 כאן איננו מסטי אלא פיזיולגי טהור.

בכל ספר אמבריולוגיה רציני תוכל לראות את שלבי התפתחות העובר. מתואר שם שעד היום ה 40 להפרייה העובר אינו צורתו החיצונית איננה נראית כשל אדם אלא כשל בעל חיים נחות,

ורק מהיום ה 41 הוא נראה, מבחינה חיצונית, כאדם קטן.

ולכן חז”ל הגדירו את סוף היום ה 40 כמועד היצירה - מלשון צורה!

דר_הלפרין

הרב מיכי שליט”א:

בדף הראשון כתבת

וזה לא דמי לנכרים שצרו על עיר וביקשו אחד מתוכה, שכן שם אף אחד אינו בן מוות, ודין רודף לא שייך שם כלל (אלא דין מציל עצמו בנפש חבירו, שכן החבר אינו מאיים בעצמו).

מכאן נובע שלשיטתך, שלתינוקות יונקים אין דין רודף, הריגת האחד היא הצלת השני בהריגתו של האחד. והדבר אסור.

2. עוד כתבת בהודעה נוספת בהמשך הדף הראשון:

ושניים שעומדים על גשר כדי לדחוף צריך הגרלה, אבל מותר לדחוף לאחר הגרלה.

מסתבר כי רבי יהודה החסיד בספר חסידים סי’ תש”א (בהוצאת מוסד הרב קוק) דחה את סברתך:

בני אדם שבספינה והיה רוח סערה, אין רשאין להפיל גורלות שאם יפול על אחד מהם צריך להטילו בים, אין זה לעשות כאשר עשו ליונה בן אמיתי,

השתא אסמכתא לא קניא לענין ממון וכל שכן לענין נפשות שלא יסמכו על פי הגורל …

וההיתר להפיל גורלות מוגבל רק למקרים מאד מאד מיוחדים בהם נראית בעליל יד ה’, עייש היטב ובסי’ תרע”ט. ודבריו שוללים את סברת החוות יאיר תשובה ס”א, שאינה הלכה.

ובפשטות ניתן להוכיח את איסור הגורלות בכה”ג מהתוספתא דתרומות, דאל”כ למה לא יפילו גורל בנוכרים שצרו על עיירות ישראל ואמרו תנו לנו אחד ונהרגהו (ולא יחדוהו) ואם לא נהרוג את כולכם

למה ימותו כולם ולא יפילו גורל?

3. ההיתר שכתבת להרוג אחד משנים הרודפים זה את זה, אינו נכון להלכה, כמבואר בר’ עקיבא איגר, וכבר קדמני הד”ר, וקדמו הרב בלייך.

4. בדף השני כתבת:

אולם גדול שרודף לאונסו נראה מהרמב”ם שאינו רודף, שהרי אם העובר הוציא ראשו אסור להרגו אף שהוא עדיין רודף לאונסו.

לכאורה זה ספקו של הירושלמי אם יש דין רודף בקטן, שהרי אין לו כונה כמבואר בפ”ק דחולין וש”נ. והראיה ממשנת ‘יצא ראשו’ איננה ראיה כמבואר בירושלמי שהביא את ראייתך מהמשנה ודחאה. (זה שהבאת מהרמב”ם שהוא הביא את המשנה - אינו משנה את הדיון.)

5.

בדף השלישי כתבת:

אני מבחין שהגרמ”פ אכן תולה את פסקו באסימטריה בין התינוקות (שהאחת אינה יכולה לקבל את הלב השלם). ומשמע שאם המצב היה סימטרי (כלומר כשיש לב אחד שיכול להינתן לכל אחד מהם), אז הוא לא היה מתיר התערבות. ואני עדיין תוהה מדוע לתת לשניהם למות כשלכל אחד מהם יש דין רודף? וצלע”ג.

לאור האמור למעלה, דווקא צדקו דבריו של הגרמ”פ, ודברי החולק צלע”ג.

6. בדף הרביעי (ואולי כבר גם קודם) הזכרת את סברת המחילה, שלדעתך מועילה להתיר איסור רציחה.

לענ”ד הדברים מוטעים ויש בהם סכנה ח”ו שהרי באיסור רציחה יש גם חלק של בין אדם לחברו וגם חלק של בן אדם למקום. ואם המחילה מועילה לחלק הראשון, את החלק השני, בין אדם למקום, מי התיר?

וישתכח הדבר ולא יאמר.

אמנם יש הבדלים בין רציחה הכוללת את שני הרכיבים לבין זו הכוללת רק את הרכיב השני .

ראה שאילתות שאילתא מב, ובהעמק שאלה לנצי”ב שם, שגם דין רודף וגם דין יהרג ואל יעבור מקורם דווקא ברכיב של בין אדם לחבירו, ולכן בהסכמה או מחילה, אין יהרג ואל יעבור (וכך מתרץ השאילתות את סוגיית אסתר, ושלא כתוס’), ואין דין רודף.

כמו כן כבר כתבו אחרונים כי אין דין לא תעמוד על דם רעיך במקום שבטל המרכיב של בן אדם לחברו, שהרי דין זה שייך לדיני השבת אבידה כמבואר בבן סורר.

והיתר למסור חייו למען הזולת הותר רק במלחמה או להצלת ציבור כלולינוס ופפוס, וכן בחידושו של ר’ יהודה החסיד סי’ תרצ”ח, המחדש חידוש עצום, שהדיוט רשאי למסור נפשו להצלת ת”ח.

אך פרט לכך אין היתר לאדם למחול על חייו להצלת אחר.

שאם לא כן יותר לאדם להקריב את חייו כדי להציל מאיבריו תריסר אנשים המצפים לאיברים שהנשמה תלויה בהם, להשתלה.

מעניין , לא?

7.

סברת ספקו של החזון איש להתיר הטיית החץ המכוון להרוג רבים, שאולי זו נחשבת לפעולת הצלה אף שבגללה ימות אח”כ אדם אחר, אינה נוגעת לענייננו כלל שהרי אנו דנים על פעולת רציחה שתציל אדם אחר ולא על פעולת הצלה שתהרוג אדם אחר, שהבדל זה הוא עיקר סברת ספקו של החזון איש

8.

לסיכום הרב מיכי,

באשכול זה הזכרת לי את האציל במשלו של המגיד, שירה החץ ואח”כ סימן העיגול סביב מקום פגיעתו באהבתך וחמלתך על נפשות אבודות, ניסית ככל יכולתך למצוא היתר להציל לפחות אחד מהם ואהבה, כידוע, מקלקלת את השורה לדינא, לענ”ד אין לזוז מפסק הגרמ”פ

אוהבך

ר”מ

רמ_במזל

הר”מ במז”ל,

דומה שהטענות נגד היתר הרציחה של אחד משני התאומים,נכון גם במצב אסימטרי,מצב פאריזיט, ולא כהוראת הגרמ”פ ז”ל.מפני שלא ניתן לדעת בבירור מי קדם למי ומי רודף אחר מי.

אור_חושך

אור,

1. כשיש אסימטריה למשל, כאשר לתאום אחד יש לב שלם מספיק לצרכיו, ולשני יש לב חלקי שאינו מספיק עבורו,

הגרמ”פ ראה את בעל הלב הפגום כרודף.

2. העמקה בסברת הגרמ”פ הובאה במאמר של הד”ר באנגלית.

(לא ברור לי למה הוא כתב באנגלית. למיטב ידיעתי הד”ר חי בישראל ושולט בעברית)

ר”מ[כחול]

רמ_במזל

לדר_הלפרין

לא הצלחתי לאתר חמר טוב על התפתחות העובר, בתמונות, חוץ ממאמר זה:

http://www.auburn.edu/academic/classes/zy/0301/Topic5/Topic5.html

מכל מקום, גם אם נניח שצורת העובר האנושי מסתמנת בגיל זה כנבדלת ומובחנת מצורות עוברי בעלי חוליות אחרים - הרי אין הגיון פיסיולוגי אמיתי בקביעת גיל זה כנקודת מפנה בנוגע להתר או איסור להפיל

אף רופא לא יסכים לבצע הפלה אלקטיבית בהריון בן למעלה מ- 90 עד 100 יום

אין סמנים של פעילות חשמלית מוחית לפני מלאת כ- 90 ימים לעובר

אין wiring מלא של קליפת המח למח התחתון לפני השבוע ה- 24

ההפלה הספונטאנית המוקדמת ביותר אותה שרד עובר, בהסטוריה הרפואית המתועדת, היתה בשבוע ה- 24

כתבת “ולכן חז”ל הגדירו את סוף היום ה 40 כמועד היצירה - מלשון צורה”

האם באמת נאמר הדבר, בצרוף הנמקה זו, בתלמוד?

ארח_חיים

רמבםז”ל,

1. לתינוקות יש דין רודף (או ‘כרודף’), שהרי כל אחד מהם בעצמו מהווה איום על חייו של השני. המצב כאן אינו שא נהרוג אחד יינצל השני, אלא שהאחד יהרוג את חבירו, אלא אם נציל את החבר בהמתת הרודף. זהו בדיוק ההבדל בין מציל עצמו בנפש חבירו לבין רודף.

דוגמא לדבר היא בדברי הרמב”ם סוה”ל חובל ומזיק, שם הוא מביא את דין ממון הרודף. והמ”מ והכס”מ שם (בכדי ליישב קושיית הראב”ד) מחלקים בין מצב בו יש סערה בים, שאז הממון שמונח על הספינה רק מפריע לנו להינצל, לבין מצב שהממון עצמו מאיים להטביע את הספינה בגלל הכובד. המקרה הראשון הוא מציל עצמו בממון חבירו, ואילו המקרה השני הוא דין רודף.

2. וכעת תראה את ההבדל מהמקרה שהבאת מספר חסידים, שם הסערה היא מהטביעה את הנוסעים. אולם כשעומדים על גשר וכל אחד מאיים להטביע את חבירו בגללהכובד, הרי כל אחד הוא רודף על חבירו. במצב כזזה יש על כל אחד דין רודף, ולכן מה שנותר הוא רק לבחור את מי מהם להרוג בכדי להציל את השני. לעומת זאת במקרה של ס”ח מדובר במציל עצמו בנפש חבירו, ושם אין דין רודף על אף אחד מהם, ואין היתר להרוג אף אחד. שם הבעיה אינה בעיה של בחירה על מי ליישם את דין רודף אלא עצם ההיתר להרוג מישהו מהם.

ואוסיף כי אני אינני בטוח שגם במקרה כזה, בעת ששניהם עומדים בין כה וכה למות, אין היתר להגריל (אינני בטוח שס”ח הוא מקור הלכתי כה חד משמעי, וללא חולק. אמנם לא בדקתי כעת). בכל אופן אנו עוסקים במקרה שונה.

וביחס לנוכרים שמבקשים תנו לנו אחד מכם, יש כאן גם שיקול אחר מעבר לשיקול הסכנה עצמו. כניעה לנכרי (דוגמא מושאלת: כעין לפדות שבויים יתר על דמיהם).

ובמיוחד שיש הבדל בין מצב שבו כבר יש מיתה בגופם (כשעומדים על גשר והמצב מוכרח שימותו) לבין נכרים שמאיימים להרוג אותם. כעין חילוק התוס’ ב”ק הידוע בין חץ לבין זורק כלי מראש הגג.

3. ביחס לדברי הגרעק”א כבר כתבתי למעלה כמה וכמה חילוקים.

4. לא הבנתי מדוע המובאה שלי מהרמב”ם אינה ראיה. דברי הרמב”ם הם ראיה חד משמעית לכך שהקטן הוא כרודף ואינו רודף ממש. ובהמשך אף ביארתי את מהלך הגמרא לשיטתו בטוטו”ד.

5. תלית זאת במש”כ לעיל, ועל כן ראה את דבריי לעיל.

6. באשר להיתר למסור את נפשו להצלת חבירו, אכן זה רק במלחמה ועל ארץ ישראל. אולם כל זה אינו נוגע לנדון דידן, שהרי כבר ביארתי בטוטו”ד שכאן בלי הגרלה הרי שניהם ימותו, ולכן: א. הוא לא מוסר נפש, שהרי נפשו בין כה וכה עתידה להימסר. ב. הוא ספק מוסר את נפשו כדי ספק להציל את עצמו (שהרי ייתכן שהוא עצמו ינצל בהגרלה). וזה אבסורד לומר שאסור לאדם למסור את נפשו מספק כדי להציל את עצמו בספק (ראה כס”מ סופ”א מרוצח שהביא מהירושלמי שאדם חייב (!) להכניס עצמו לספק סכנה כדי להציל את חבירו, וכבר האריכו בזה האחרונים). ישתקע הדבר ולא ייאמר. ולכן כל זה אפילו לא תליא במחלוקת הידועה האם לאדם יש זכות על גופו (נפ”מ האם הורג עצמו עובר על לא תרצח, או על ‘אך את דמכם לנפשותיכם’), שכן בכדי להציל את עצמו אין כל ספק שיכול למסור את עצמו.

ולכן זה כלל אינו נוגע לשאלה של מסירת איבריו כדי להציל אחרים, אף שגם לגביה יש לחלק טובא ואכ”מ.

המורם מכל האמור, שאין כל ספק שיש לעשות הגרלה ולהציל אחד מהם, להלכה ולמעשה. ומשנה לא זזה ממקומה.

מיכי

ר”מ,

שלילתך את הקשר שבין דברי החזו”א לסוגיתינו, היא רק לפי סברת מיכי שטען כך גם במצב סימטרי, או גם לפי סברתי שטענתי כך רק במצב אסימטרי?

לכאורה, במצב שאינו סימטרי, הרי כשם שרציחת הולך דרך חף מפשע כדי להציל אנשים אחרים אינה מוגדרת כרציחה אלא כמעשה הצלה, כך גם רציחת אחד התינוקים לצורך הצלת השני תוגדר כמעשה הצל. כל מה שצריך הוא רק העדפה ברורה לבחור במעשה זה על פני השני, ואז זה מוגדר כהצלה ולא כרציחה, בגלל מניעי המעשה.

בןאישאחד

הר”מ,

הא גופא, אף אי נניח כי בעל הלב הפגום הוא רודף,מי יוכיח שלא נעשה פגמו מחמת אחיו תחילה. שמציאות החזק רדפה את החלש?

כל שביכולתךלראות במצב אסימטרי הוא רק את האבחנה בין חזק לחלש,בין שלם לחסר,אך לא בין רודף לנרדף.

אור_חושך

בקשר לחזו”א עוד לא התייחסתי.

החזו”א מדבר על הריגת חף מפשע שאינו עומד למות. אולם הרי כאן מדובר ששניהם עומדים למות, ולכן ברור שהמעשה אינו רציחה אלא הצלה בלבד (אמנם יש לדון קצת כמו בדיני בורר, אוכל מתוך פסולת או להיפך, האם כאן זהו מעשה של הוצאת והצלת האחד, או מעשה של הריגת האחר. בכל מקרה, פשיטא שזהו מעשה הצלה, שכן גם אם אנו הורגים זהו ‘מנא תבירא’), והדבר אינו צריך לפנים.

וממילא בודאי זה נכון גם במקרה הסימטרי.

מיכי

ארח חיים,

ראה:

ויקרא רבה, כג, יבכל ארבעים יום הקב”ה בעצמו עוסק בצורת הוולד

במדבר רבה ט, א:”[הקב"ה] צר צורתו בתוך ארבעים יום

ובשני המקורות ברור שהיצירה מסתיימת בסוף הארבעים.

בויקרא רבא תחילת תזריע מופיע תיאור מעניין של העובר קודם ארבעים יום שאז הוא דומה ליצורים נחותי, והוא קרוי אז לדעת המדרש: “גולם”. ומוזכר שם הפסוק בתהילים “גלמי ראו עיניך…”

ולפי זה פשוטים דברי חז”ל בגמרא בסוף ברכות ובתחילת סוטה, שארבעים יום קודם יצירת הולד נקבע מי מתאים למי “ע”פ התולדה” (מאירי בסוטה שם)

דר_הלפרין

טוב, אני נבוך במקצת

אין לי שום השכלה רפואית, בעוד אני נוכח לדעת כי דר_הלפרין הנו .M.D ומנהל מכון שלזינגר, אשר ליד המרכז הרפואי שערי צדק (ואני מקוה שלא יחשב לי הדבר לעוון outing, שכן פרופיל המשתמש מצביע על http://www.medethics.org.il/ כעל אתר הבית)

במלא הענווה, אני מבקש הערות למיצג זה:

http://embryology.med.unsw.edu.au/wwwhuman/Stages/Stage16L.htm

היכן ניתן לזהות צורת אדם?

מה שכן מתרחש בערך בגיל 40 ימים, על פי מקור אחר, הוא:

http://www.biochemist.org/bio/02402/0012/024020012.pdf

In humans, until 41 days postconception, the gonadal ridge is morphologically indistinguishable in 46,XY and 46,XX embryos(7)

______________________________________________________________

(7) Hanley, N.A., Hagan, D.M., Clement-Jones, M., Ball, S.G., Strachan, T., Salas-Cortes, L., McElreavey, K., Lindsay, S., Robson, S., Bullen, P. et al. (2000) Mech. Dev. 91, 403-407

ארח_חיים

ארח חיים,

לחינם חרדת עלי את החרדה של ה OUTING.

אני מופיע כאן בשמי האמיתי, ללא כחל, ללא שרק וללא פירכוס, כפי שהעלית בחכמתך.

גם התנצלותך על “ההעזה” לשאול שאלה מצויינת מעידה על ענווה, אך פרט לכך אין לה מקום.

עניינית, אין שום מניעה שכל אדם ישאל בכל נושא, גם את בעלי המקצוע, ועליהם מוטל לענות לכל שואל לפי הבנתם והבנתו.

כאמור, שאלתך מצויינת.

באתר אליו הפנית, ביום ה 41 העובר בדרגה 16, ועדין אין בו התחלה משמעותית של ריקום ידים ורגלים.

אבל מה אעשה שבספרי האמבריולוגיה שלי העובר ביום ה 41 מתאים לדרגה 18 (ולא לדרגה 16, כבאתר היפה אליו הפנית).

בדרגה 18, אורך העובר כ 15 מ”מ, העיניים כבר מופנות קדימה ויש התחלה ממשית של ריקום ידים ורגלים.

בכל אופן, כשחז”ל דברו על צורת אדם אחרי 40 יום הם התכוונו לצורת אדם במובן הגס ולא במובן העדין. ועל פי ספרי האמבריולוגיה שבידי דבריהם בודאי מתאימים למציאות.

מאחר וספרי האמבריולוגיה שבידי נחשבים בכל העולם הרפואי כספרי יסוד מוסמכים, אני עדיין מעדיף להסתמך עליהם.

זאת ועוד.

הזכרתי שחז”ל התיחסו לצורה הגסה של יצור אנושי, ועובדה זו מפורשת גם במדרש וגם בתלמוד.

במדרש:

“תנא צורת הולד כיצד ?

תחלת ברייתו דומה לרשון,

ב’ עיניו כב’ טיפין של זבוב,

וב’ חוטמיו כשתי טיפין של זבוב

ושתי אזניו כשתי טיפין של זבוב

ושתי זרועותיו כשתי חוטין של זהורית

פיו דומה לשעורה

גויתו כעדשה

ושאר אבריו מצומצמים בו כגולם

ועליו הוא אומר (תהלים קלט) גלמי ראו עיניך.”

(ויקרא רבה (וילנא) פרשה יד, ח)

ואם תטען שכוונת המדרש לשלב ה”גולם” הקודם לקבלת הצורה, ואת לשון פתיחת המדרש תדחוק, בודאי שתשתכנע מדברי הגמרא להלכה בנדה כה, א, שם מפורש שמצב כזה מהווה כבר ריקום איברים (מונח הלכתי המקביל לקבלת הצורה) ואמו יושבת עליו טומאת לידה, מה שלא נכון לפני היום ה 40:

“תנו רבנן,

איזהו שפיר מרוקם?

אבא שאול אומר: תחלת ברייתו מראשו

ושתי עיניו כשתי טיפין של זבוב.

תני רבי חייא: מרוחקין זה מזה.

שני חוטמין - כשתי טיפים של זבוב.

תני רבי חייא: ומקורבין זה לזה.

ופיו מתוח כחוט השערה,

וגויתו כעדשה,”

(בבלי נדה כה, א)

למעשה התיאור של חז”ל סובל גם את שלב 16 באתר שציינת אליו, וגם את של 18 אותו הזכרתי למעלה.

הרי שהצורה עליה דברו חז”ל היא צורת אדם במובן הרחב או הגס, בניגוד לצורה הלא אנושית בעליל של העובר בשלבים מוקדמים יותר.

האם הנחתי את דעתך?

דר_הלפרין

כתבת “באתר אליו הפנית, ביום ה 41 העובר בדרגה 16, ועדין אין בו התחלה משמעותית של ריקום ידים ורגלים. אבל מה אעשה שבספרי האמבריולוגיה שלי העובר ביום ה 41 מתאים לדרגה 18 (ולא לדרגה 16, כבאתר היפה אליו הפנית). בדרגה 18, אורך העובר כ 15 מ”מ, העיניים כבר מופנות קדימה ויש התחלה ממשית של ריקום ידים ורגלים”

מה שהצגתי הוא תמונת עובר אדם ביום ה- 40, בדרגה 16 על פי Carnegie:

http://embryology.med.unsw.edu.au/wwwhuman/Stages/Stage16L.htm

לא היה מדובר ביום 41

אזכורי את המספר 41 נעשה בקשר עם מידע אחר שמצאתי האומר כי קודם ליום ה- 41, אין הבדל מורפולוגי בין זכר לנקבה בכל הנוגע לצורת ה- gonadal ridge:

http://www.biochemist.org/bio/02402/0012/024020012.pdf

מקור אחר שמצאתי אומר, לדעתי, כי sex differentiation מתחיל ביום 32, אם כי, כאמור בפסקה קודמת, אינו ניכר מורפולוגית לפני יום 41:

http://www.endotext.org/pediatrics/pediatrics7/pediatrics7.htm

אולם, sex differentiation אינו ה- issue כאן

כב’ טוען כי בספרות המקובלת בענף, דרגה 18, על פי Carnegie, מתאימה ליום 41?

אם כן עלינו להניח כי בספרות המקובלת, דרגה 17, על פי Carnegie, מתאימה ליום 40. הלא כן??

האם נתן לזהות צורת אדם, אפילו גסה, בתמונת דרגה 17?

http://embryology.med.unsw.edu.au/wwwhuman/Stages/Stage17L.htm

אולי

מכל מקום, ברור כי תוך מספר מועט ביותר של ימים נוספים, צורת אדם נהית מובחנת טוב יותר

הדיוק של חז”ל, בתנאים אשר לפני 2000 שנה - יפה.

האם נטען כי הידע של חז”ל בסוגיה זו היה אמפירי, או שמקורו במסירה משמים?

ארח_חיים

ארח חיים,

היום ה 40 איננו רלבנטי  רק אחרי היום הארבעים משתנה מעמדו של העובר לענין טומאת לידה ודינים נוספים. לכן הזכרתי קודם דווקא את היום ה 41.

לדעת הרמב”ם הידע של חז”ל היה אמפירי, או שלהם ישירות או בהעברה מרופאי זמנם, כמו שכתב הרמב”ם במורה על ענינים דומים.

יש הבדל בין הסתכלות בהגדלה כתמונות שהבאת, לבין הסתכלות בעין ערומה על עובר קטן בגודל של 10-15 מ”מ.

בהסתכלות עירומה, מהיום ה 41 לערך העובר דומה ליצור אנושי, אם כי בזכוכית מגדלת ניתן להתרשם מתיאור פרטני שהדמיון בו פוחת, כפי שתיארו זאת חז”ל בעצמם במדרש ובברייתא בגמרא שציינתי למעלה.

דר_הלפרין

נחה דעתי. תודה

ארח_חיים

לכל המעוניין,

כתבתי מאמר ארוך ומסודר וקל להבנה על נושא זה כפי שעלה מהדיונים באשכול. אין בו סיכומים מסודרים של הדיונים כולם כצורתם, אבל יש בו הצגה של עמדתי, תוך מתן התייחסויות לכל הטענות שעלו באשכול (נדמה לי): גורל, מחילה מכללא וכדו’.

קשה לי לראות כיצד אפשר לחלוק על מסקנותיי להלכה, כפי שגם כתבתי באשכול עצמו. אין לי כל ספק שגם במקרה סימטרי חובה להתערב ולהפריד את התאומים (לפעמים זה קל יותר מבחינה הלכתית מאשר במקרה הלא סימטרי).

אשמח לשמוע התייחסויות ממי שמוכן לקרוא את הדברים בצורתם הנוכחית (אני מתכוין לעבוד גם על נוסח מקוצר).

מי שרוצה העתק מוזמן לכתוב לדוא”ל שלי ולקבלו בדוא”ל חוזר כקובץ וורד (28 עמודים):

mdabraham@012.net.il

אני מנסה לעבוד כעת על עותק מקוצר עם עיקרי הדברים. אין לי עדיין לו”ז.

מיכי

ליושבי בית המדרש,

עליתי כעת על משהו חשוב מאד מבחינתי, והוא נראה לי רלוונטי גם לאשכול. על כן הקפצתי אותו, אורות מאופל.

אמנם אין בכוונתי לעורר שוב את הדיון, אלא רק להשלים את התמונה. נראה לי שאפשר לדון בהיבט הזה אם למישהו יש השגה או הערה או הארה עליו.

שוחחתי עם מנחם פינקלשטיין (היה הפצ”ר, וכעת שופט מחוזי בחיפה) והוא סיפר לי על מאמר של פרופ’ אנקר (משפט עברי בבר-אילן. בפנסיה) שמעיר לגבי הלכת הרמב”ם מהירושלמי תרומות שנדונה כאן בהרחבה לגבי גויים שצרו על עיר וביקשו שיימסר לידם יהודי אחד. הוא שואל מדוע ההלכה הזו מופיעה בהל’ יסודי התורה ולא בהל’ רוצח ושמירת הנפש?

לטענתו מדובר על מלחמה בטרור. אני מפקפק, שכן אם כך היה אזי סביר שזו היתה תקנה דרבנן (כמו אין פודין את השוביין יתר על כדי דמיהן), ומשמע מהמקורות שזוהי הלכה דאורייתא. אבל השאלה שלו מצויינת, ולכן די ברור שמדובר כאן על חילול וקידוש השם, ולא על הל’ רוצח ושמירת הנפש. כלומר ההחמרה באיסור מסירת יהודי לידיהם נובעת מחילול השם ולא מדיני פיקוח נפש ורציחה.

ההשלכה המיידית היא שאין להקיש מכאן מאומה על הלכות דילול עוברים והפרדת תאומי סיאם. שם ודאי יש להרוג את האחד (גם אם אינו עובר) על מנת להציל את השאר. הרי גם הוא עתיד למות, ולכן גם הוא מסכים בהגרלה הוגנת לכך שיימסר אחד על מנת להציל את השאר. כאן אלו הלכות פיקו”נ ורציחה ולא חילול השם, ואין כל מקום לחומרא זו.

בעיניי זוהי הערה נפלאה, אך אני יודע שהפוסקים נוהגים לקשור את הירולשמי והרמב”ם הללו למקרים של פיקו”נ כמו דילול עוברים וכדו’.

זה כמובן מתאים מאד למסקנתי במאמר שהובא לעיל על הפרדת תאומי סיאם, ונותן מוצא הרבה יותר טוב ממה שאני עצמי הצעתי שם לפרש את הירושלמי והרמב”ם.

מיכי

במקרה הגעתי למאמר זה של ד”ר צוקרמן, ולהפתעתי מצאתי אותו (כציטוט) בחדרי חרדים. מכוון ששם הוא לא זכה לדיון רציני חשבתי שחברי הפורום הנכבדים (אותו אני קורא רבות אך ממעט (בלשון המעטה) בכתיבה) יהנו ממנו:

“ישראלית שפה יפה”, גלעד צוקרמן

מסה על המקורות היידישאיים של השפה הישראלית, מתוך הגיליון השני של “הו!” בעריכת דורי מנור

גלעד צוקרמן

“One of the greatest Reasons why so few People understand themselves, is, that most Writers are always teaching Men what they should be, and hardly ever trouble their heads with telling them what they really are.”

Bernard de Mandeville, The Fable of the Bees or Private Vices, 1714

ממש לפני סוף המילניום השני ביקר נשיא מדינת ישראל דאז, עזר וייצמן, באוניברסיטת קיימברידג’, כדי לצפות באוסף המפורסם של מסמכים יהודיים מימי הביניים הידוע בשם “גניזת קהיר”. שם הוצג בפניו הפרופסור המלכותי לעברית, פרופסור שמוּנה על ידי המלכה בכבודה ובעצמה. שמע הנשיא “עברית”, טפח על כתפו של הפרופסור ושאל: “מה נשמע?”. לתדהמתו הרבה של וייצמן, לפרופסור המכובד לעברית לא היה מושג קלוש על מה הוא מדבר. כמומחה לתנ”ך, הוא חשב שווייצמן רומז לתפילת שמע ישראל, אך מכיוון שלא ידע לא יידיש, לא פולנית, לא רוסית וּודאי שלא ישראלית (כך אני מכנה את השפה העיקרית של מדינת ישראל), לא היה לו שום סיכוי לנחש את המשמעות של הביטוי היפה והחסכוני הזה, שהוא למעשה בבוּאה (תרגום-שאִילה) של הביטוי ביידיש “וואָס הערט זיך”, שמשמעותו המילולית “מה נשמע?” (יחיד נסתר).

פרופסור לעברית באוניברסיטת אוקספורד סיפר לי כי אותו מלומד ביש-מזל חווה פעם אי-הבנה שהיא אפילו מביכה יותר, במהלך נסיעת מחקר לארץ. בהיותו לא-ישראלי, ולמעשה אפילו לא-יהודי, הוא נחקר על ידי אנשי הביטחון הישראלים בשדה התעופה הית’רו בלונדון ונשאל למטרת נסיעתו. “לצורכי עבודה”, הוא הסביר. “אני מרצה באוניברסיטה”. “מה אתה מלמד?” שאלו אותו. “עברית”, הוא ענה. אנשי הביטחון החלו לדבר עמו בשפה שהם קוראים לה “עברית”: “מה יש לך במזוודה?” שאלו. אך הפרופסור, לרוע המזל, לא הצליח להבין את שאלתם, והובל מיד לחדר חקירות מיוחד, שם התבקש (באנגלית כמובן) להסביר את עצמו

הנָחָתם של אנשי הביטחון אינה מפתיעה בהתחשב בתפיסות הרווחות לגבי טִבעה של השפה הישראלית. מאמר-מבוא זה מבקש להראות לא רק מדוע הפרופסור מקיימברידג’ לא הבין את וייצמן ואת אנשי הביטחון בשדה התעופה, אלא גם - ואף חשוב מכך - מדוע הישראלים לא חשדו לרגע שהפרופסור לעברית לא יבין את שפתם

התֶּזה שאני מציע היא שלמרות שמחיי השפה העברית יצאו במערכה להשרשת הטוהר הלשוני, השפה שיָצרו שיקפה לעתים קרובות דווקא את ההבדלים התרבותיים שהם שאפו לטשטש. חלומו הפרוע של אליעזר בן-יהודה (שניסה, לגִרסתי, לשלול את הגולה ואת הגלותיות) היה לדבר כמו הערבים, ששפתם שמית כעברית ושהגייתם מקורית ואמִתית. אך לבן-יהודה וליתר אנשי דור המייסדים לא היתה שום דרך להיפטר ממבנים יידיים ומצורות חשיבה אירופיות

רבים מאמינים שהקואלה היא דוב

המחקר של הישראלית מציע התבוננות ייחודית בדינמיקה שבין שפה לתרבות באופן כללי, ובתפקיד של השפה כמקור לתפיסה עצמית קולקטיבית בפרט. בספרִי “העברית כמיתוס” (שיראה אור השנה בהוצאת עם עובד) אני עוסק בשאלה אם השפה שמדברים הישראלים היא, אחרי ככלות הכול, באמת שפה שמית, “אלטנוילַאנג” - שפה ישָׁנה חדשה (על משקל אלטנוילאנד - או “על-תנאי-לאנד” - של הרצל). טענָתי היא שזוהי בעצם שפה שהיא גם שמית וגם (הודו-)אירופית. מה שיוצר את אוֹן הכלאיים (hybrid vigour) של הישראלית הוא שהעברית והיידיש היוו לה תורמות עיקריות בעת ובעונה אחת, בד בבד עם שפות תורמות רבות אחרות, ולמשל פולנית, רוסית, גרמנית, אנגלית, “לאדינו”, ערבית וארמית

יש להביא על תיקונו את המצב המורכב של הישראלית, ולהתקרב ככל הניתן אל האמת ה(סוציו-)בלשנית, המשוחררת ככל הניתן מדעות קדומות ומשיקולים פוליטיים. כמו שכתב פעם ניטשה, מה שמאריך ימים, נספג במשך הזמן עמוק כל כך בַּהיגיון, שמוצאו הלא-רציונלי הופך בלתי מתקבל על הדעת. זאת הסיבה, טען ניטשה, שכל היסטוריה מדויקת של דברים מעוררת בנו תחושה של פרדוקס או של חילול קודש. אני נזכר בדיאלוג של הגשש החיוור ב”גבעת חלפון אינה עונה” (1976): “מה אתה עושה אם המצרים מתקדמים אל עבר המוצב?” “מה שעשינו ב-56′”. “מה עשיתם ב-56′?” “מה שעשינו ב-48′, אין יותר טוב מזה, בטח”. “ומה עשיתם ב-48′?” “30 שנה, לך תזכור!”

יש הגורסים כי לדוברים ילידיים (דוברי שפת אם) יש זכות לחשוב מה שהם רוצים על השפה שלהם (Selbstgefühl). אני אהיה הראשון להסכים. מצד שני, כבלשן, עלי לחפש את האמת לגבי השפה. ישבתי יום אחד לאכול בבית קפה תל אביבי. כשראיתי כי בתפריט מופיע “סלט יווני”, החלטתי להשתעשע קצת עם המלצרית. “תסלחי לי, למה קוראים לזה סלט יווני?” שאלתי בהיתממות. המלצרית, ממהרת וחסרת סבלנות כלפֵּי שאלה כה ברורה מאליה, ענתה בנונשלנטיות ואפילו בשחצנות קלה: “אתה לא רואה שיש בזה גבינה בולגרית?!” רק אחרי כמה שניות הבינה את האבסורדיות לכאורה שבהסבר שלה. לעתים קרובות ניתן להבחין ביחס פרדוקסלי בין המובן המילולי (sense) של מילה לבין מה שהיא מסמלת (referent). אבל רק לעתים נדירות אנשים נותנים את דעתם על המידה שבה המסמן שבו הם משתמשים הולם את המסומן.

יש אנשים הטוענים שהשם כשלעצמו אינו חשוב. אני חושב שהם טועים. רבים מאמינים שהקואלה היא דוב. מי יודע, אולי אפילו הזואולוג הראשון שראה קואלה חשב כך. בכל אופן, היום אנו יודעים שהקואלה היא חיית-כיס, ולא דוב. אם כן, האם עלינו להמשיך ולקרוא לה דוב קואלה? ובכן, אנחנו יכולים: למה זה צריך לשנות לנו בעצם? אבל מה היה קורה אילו היינו זואולוגים? האם היינו ממשיכים להגדיר קואלה כסוג של דוב? גם זה אפשרי, אלא שבתור זואולוגים, קשה להאמין שיתייחסו אלינו ברצינות. מסיבות דומות אני משתמש במונח “ישראלית “:

1. הוא הרבה יותר מדויק מ”עברית”. למה לא להציג במדויק את העובדות הבלשניות וההיסטוריות? קיצצנו את המילה “עגלה” מ”עגלה מכונית” (המונח המקורי), וקיבלנו “מכונית”. אם נקצץ את ה”דוב” מ”דוב קואלה”, נישאר עם “קואלה”. אם נקצץ את “עברית” מ”עברית ישראלית”, נישאר עם “ישראלית”: שם חביב ואלגנטי לשפה מיוחדת במינה.

2. הוא עוזר לי להעביר את המסר שלי באופן ברור יותר, שאם לא כן, הקורא עלול לא להבין את מה שאני מנסה להגיד. כלומר, שהיחס בין עברית לישראלית שונה בתכלית מהיחס בין יוונית עתיקה ליוונית מודרנית, או מהיחס בין האנגלית של ג’פרי צ’וסר לאנגלית של ג’ון גרישם.

3. הוא נוח לשימוש בדיון על ההבדלים בין ישראלית לעברית, למשל במשפטים כמו “ההגייה הישראלית של המילה העברית הזאת היא…”

חלק ניכר מהעברית המנצחת הוא בעצם יידיש

עקב מערך מורכב של נסיבות, כגון היעדרה של שרשרת גנטית המשכית של דוברים ילידיים מעברית לישראלית, הישראלית מציגה בפני הבלשן מעבדה ייחודית, שבה ניתן להעמיד לבדיקה בעיות תיאורטיות הנוגעות לגנטיקה (היווצרות) ולאבולוציה (התפתחות) של לשונות. הסיווג הגנטי של הישראלית אכן העסיק בלשנים כבר מראשית המאה העשרים. ההשקפה המסורתית, שעדיין רווחת, גורסת כי ישראלית היא שפה שמית, כלומר: עברית (תנ”כית, משנאית…) שהוחייתה. מחנכים ופוליטיקאים תרמו להשקפה זו במאמציהם לכפות נָרָטיב לאומי על המציאות הלשונית. בלשנים “רוויזיוניסטים”, כמו פאול וקסלר, פרופסור אמריטוס באוניברסיטת תל אביב, טענו, לעומתם, כי הישראלית היא למעשה שפה הודו-אירופית: יידיש שעברה רֶה-לקסיפיקציה (החלפת אוצר המילים), דהיינו, יידיש עם מילים עבריות.

ההשקפה שלי דוחה הן את ההחייאה והן את הרה-לקסיפיקציה כהסבר כולל, ומציעה תיאוריה חדשה ללידת הישראלית: הכלאה (היברידיזציה). במילים אחרות, ישראלית היא תוצאה של הצטלבות בין העברית (השמית) לבין היידיש (האירופית). אני טוען כי הן העברית והן היידיש משמשות כתורמות עיקריות לשפה הישראלית, ולצִדן תורמות משנִיות רבות כמו רוסית, פולנית, גרמנית, לאדינו (ספרדית יהודית), ערבית, אנגלית, ארמית וצרפתית. לכן המונח “ישראלית” נראה לי הולם הרבה יותר מאשר “עברית ישראלית”, שלא לומר “עברית מודרנית” או סתם “עברית”.

במהלך חצי המאה שחלפה, הפכה הישראלית לשפה הרשמית של ישראל, והיא משמשת כאמצעי התקשורת העיקרי בכל מוסדות המדינה והרשויות המקומיות ובכל תחומי החיים הציבוריים והפרטיים. אף על פי כן, עם הגיוון והפילוג הרב בחברה הישראלית, נראה כי קיומה הרוֹוח של הישראלית מדגיש בה בעת את המחסור בתרבות אזרחית, תרבות שתאחד בין אזרחים, שנראה כי במידה הולכת וגדלה אין להם במשותף אלא שפתם זו. עם זאת, המעמד המרומָם שממנו נהנית הישראלית הוא למעשה תוצאה של תהליך אידיאולוגי הקושר בין התפתחותה הלשונית לבין פוליטיקה של תחייה לאומית.

מראשית המאה העשרים, יידיש, שפת האם של כל מחיי השפה כמעט, ועברית, שפת הקודש הספרותית - לצִדן של שפות אחרות - נאבקו ביניהן על מעמד השפה הלאומית של העם היהודי. במבט ראשון נראה כי העברית ניצחה ניצחון מוחץ, וכי היידיש, אחרי השואה, נגזר גורלה להיות מדוברת כמעט אך ורק בפי יהודים חרדים וכמה אנשי אקדמיה תימהוניים. מחקרַי מבקשים לקרוא תיגר על התפיסה הזו ולהוכיח כי למעשה, חלק ניכר מהעברית המנצחת (או ליתר דיוק, הישראלית) הוא בעצם יידיש. במילים אחרות, היידיש שורדת תחת הפונטיקה, הפונולוגיה, התחביר, הסמנטיקה, אוצר המילים ואפילו המורפולוגיה (כלומר: מערכת הצורות - למשל, בניינים, משקלים, שורשים ונטיית פעלים) של הישראלית, הגם שבלשנים מסורתיים רבים מסרבים להודות בכך.

תפקידה המכריע של היידיש בשפה הישראלית ראוי לתשומת לב גדולה בהרבה מזו שהוענקה לו עד כה. השפעתה של היידיש על הישראלית אמנם נדונה במחקרים שונים, אך לא באופן ממצה. ספרו הפרובוקטיבי של וקסלר (1990), שהרחיק לכת וטען - בהגזמה, אמנם - כי העברית איננה שפה שמית, זכה או להתעלמות מוחלטת או ליחס של ביטול. האם יש הפוחדים מגילוי היקף ההשפעה האירופית בכלל ותפקידה של היידיש בפרט בכינון שפתנו? כיצד עוד אפשר להסביר את העובדה המדהימה שסטודנטים ללשון עברית המתעניינים בישראלית - ולאו דווקא בעברית - נדרשים ללמוד ארמית ואכדית, אך לא יידיש?

איש לא דיבר ישראלית לפני סוף המאה התשע-עשרה

אני מציע, תחת זאת, את עקרון המייסדים: יידיש היא תורמת עיקרית לישראלית, מכיוון שהיתה שפת האם של רובם המכריע של “מחיי השפה העברית” ותלמידיהם, בשלב הקריטי של ראשית קיומה של הישראלית (בסוף המאה התשע-עשרה ובתחילת המאה העשרים). כל שאר השפות שיצרו את הישראלית - למעט העברית - הן תורמות משנִיות.

אחת האבחנות הסוריאליסטיות של מחקר זה מראה שמה שמכוּנה “החייאה” של שפה אחת, אינו מסתכם בהכרח במותה של שפה אחרת, אלא דווקא בהישרדותה. כבר פגשתי אוהבי יידיש קנאים שרצו לשאול את ה”הבראיסטים”: “הרצחת וגם ירשת?” אני רוצה לקדם גישה מפייסת, חיובית יותר: תרבויות מתפתחות בדרכים שונות ומסקרנות באמצעות שפה. לא צריך לנטור טינה. מה שנחשב לטעויות של היום יכול בהחלט להיות הדקדוק של מחר. הפתרונות הזמניים של ההווה הן התשתית של העתיד. ועל כל פנים, גם אם נתקשה לקבל השקפה כה ליברלית, נוכל תמיד להתנחם בעובדה שאחרי ככלות הכול, היידיש שרדה מתחת לישראלית. לכן, כל זמן שתשרוד השפה הישראלית (והאמריקנית לא תהרוג אותה בימינו), היידיש תשרוד גם היא.

באיזו קטגוריה עלינו לסווג את הישראלית? היא לבטח איננה “שפה נורמלית”, אם יש בכלל דבר כזה. ננסה לבחון, קודם כול, אם היא דומה לשפות “מתוקננות”, לשפות “קריאוליות” או לשפות שעברו רֶה-לקסיפיקציה.

האם ישראלית היא “שפה מתוקננת”, שעברה סטנדרטיזציה, כמו גרמנית גבוהה (Hochdeutsch), כמו איטלקית סטנדרטית (המבוססת על ניב טוסקני) או כמו סינית סטנדרטית מודרנית (המבוססת על המנדרינית)? לא בדיוק. שפות אלה, ברובן הגדול, התבססו על הדיאלקט או הדיאלקטים של דוברים ילידיים. יכול מאוד להיות שסינית סטנדרטית מודרנית לא היתה זהה בתחילה לשום דיאלקט מנדריני ספציפי. אף על פי כן, תושב בייג’ין בן הזמן ההוא יכול היה להוסיף ולדבר בשפת אִמו, ותוך כדי כך ליישם באופן הדרגתי את השינויים שהציגו הרשויות. וכך, למרות הִנְדוּס השפה, עדיין התקיימה שרשרת של דוברים ילידיים. זהו תרחיש שונה מאוד מן התרחיש הישראלי. איש לא דיבר ישראלית לפני סוף המאה התשע-עשרה! בל נשכח שהעברית לא דוּברה כשפת אם במשך יותר מ-1700 שנה, מאז המאה השנייה לספירת הנוצרים.

לאחר שהבהרנו נקודה זו, עלינו להמשיך ולבחון אם בכל זאת קיימת שפה סטנדרטית המבוססת על לשון לא מדוברת, כמו העברית במקרה של הישראלית. אם יש שפה כזאת, עד כמה היא דומה לישראלית? המקרה של הערבית הספרותית עשוי להיות דוגמה מעניינת. האם קיימים בעולם ילדים שנחשפו לערבית הספרותית כשפת אם? ואם כן, מה טיבה של הערבית הספרותית שלהם? אני מנחש שהיא תושפע מאוד משפת האם של הוריהם, שהיא, לבטח, ערבית מדוברת מקומית, למשל סורית, מצרית, מרוקנית או עירקית.

שפה קריאולית צומחת בדרך כלל מתוך צורך מעשי

האם ישראלית היא שפה “קריאולית” (creole), כלומר: לשון תערובת שנוצרה בדרך כלל בעקבות כיבוש או מסחר, ונלמדת בקרב הצאצאים כשפת אם? אף שיש לה הרבה מן המשותף עם השפות הקריאוליות, אינני חושב שהישראלית היא אחת מהן. וזאת מהסיבות הבאות:

1. בעוד ששפה קריאולית מבוססת לפחות על שלוש שפות מדוברות (שנוהגים לסווגן כסוּבְּסטראט וסוּפֶּרסטראט), אחת התורמות המרכזיות לישראלית היתה עברית - לשון מתה קלינית כשפת אם. שפה קריאולית היא לשון פּידג’ין (pidgin) שהפכה לשפת אם. בתהליך היווצרותה של פּידג’ין, לשון תערובת שאינה שפת אם, נחשפים הדוברים לדוברי שפה עילית (סופרסטראט), שפה הנחשבת ליוקרתית. למשל, הקריאולית הג’מייקנית מבוססת על שפות אפריקניות כמו הצְ’ווי (Twi), אך הסופרסטראט שלה הוא אנגלית.

2. דוברי הפּידג’ין, אם כך, אינם יודעי קרוא וכתוב של השפה העילית (למשל אנגלית, צרפתית או הולנדית), ויש להם נגישות מוגבלת אליה. לעומתם, אליעזר בן-יהודה ומְחַיִּים אחרים של השפה, הכירו את השפה העברית על בורייה - ולמעשה הרבה יותר טוב ממרבית הישראלים כיום - דרך הכתובים.

3. שפה קריאולית צומחת בדרך כלל מתוך צורך מעשי, אינסטרומנטלי של תקשורת. לא כך הישראלית. לצורכי תקשורת היו בנמצא מועמדות עדיפות בהרבה מן העברית הלא-מדוברת (הגם שניתן לטעון כי העברית היא בחירה “הוגנת” יותר, מפני שכל יהודי בעולם חייב לרכוש אותה, בניגוד, למשל, לאנגלית, ליידיש, לגרמנית או לערבית, שיוצרות אפליה כלפי כל מי שאינו דובר אותן כשפת אם). הישראלית היא תוצאה של אידיאולוגיה ציונית נחושה של תחייה לאומית.

יש הטוענים כי ההבדל המבני בין שפה קריאולית לשפה “נורמלית” איננו משמעותי, ושבעצם שפות קריאוליות דומות מאוד לשפות שאנחנו לא מתייחסים אליהן כאל קריאוליות, כמו למשל אנגלית. אלא שאפילו הם יסכימו, כי לפחות מהבחינה הסוציולוגית - לא הלשונית - השפה הקריאולית מציגה היבט שאינו קיים בשפות אחרות. אם די בהיבט זה כדי להנחות את ההבחנה בין שפה קריאולית לשפה שאינה קריאולית, קל וחומר שהישראלית איננה כזו: מבחינה סוציולוגית, ישראלית שונה מאוד מהשפות הקריאוליות, שמתהוות בתנאים חברתיים שונים לחלוטין.

אם כן, האם ישראלית היא שפה לא-קריאולית שעברה רֶה-לקסיפיקציה (החלפה של אוצר המילים)? אני סבור בהחלט שבישראלית יש מקרים רבים של רֶה-לקסיפיקציה בזעיר-אנפין. המונח “גן-ילדים” מתרגם את Kindergarten הגרמני. העובדה שבישראלית, אחרי “יש לי” מופיע מושא ישיר ולא נושא, היא בעצם תרגום של מבנה זהה הקיים בשפות אירופיות רבות. ביידיש, אחרי “אִיך האָב” (באנגלית: I have) מופיע מושא ישיר. אם טַהרן ישראלי אומר “יש לי הספר”, נסו לשאול אותו אם אכן “יש לו הספר”, ותראו אם הוא יגיד: “כן, יש לי הוא”.

אולם, אינני חושב שהשפה הישראלית בכללותה היא תוצאה של רֶה-לקסיפיקציה. היווצרותה של הישראלית היתה הרבה יותר מורכבת, ולעתים קרובות עירבה החייאה של אלמנטים עבריים, רֶה-לקסיפיקציה של אלמנטים יִידיים, וחשוב מכול: שילוב של מאפיינים לשוניים ממִגוון שפות. מכאן נובעת התיאוריה שלי, שישראלית היא שפת כלאיים.

אפשר לטעון שכל שפה היא מעורבת

ובכל זאת, כיצד עלינו לסווג את הישראלית? ג’אקומו הולך לבית החולים לבקר את ג’וזפה, בנו התינוק שאך זה נולד. כשהוא מגיע למחלקת התינוקות, הוא מבחין בשלטים שונים. תחת השלט: “תינוקות בלונדינים” שוכבים כעשרים תינוקות. הוא מבחין בשלט: “תינוקות קטנים”, ושם שוכבים כחמישה-עשר תינוקות. בסמוך הוא רואה שלט: “תינוקות בעייתיים”, ושם שוכבים עשרה תינוקות. אבל בנו אינו נמצא תחת אף אחד מהשלטים האלה. לבסוף, בקצה המסדרון, הוא מבחין בשלט: “ג’וזפה”. האם גם הישראלית, כמו ג’וזפה, בנו של ג’אקומו, מהווה קטגוריה בפני עצמה, סוי גנריס? ובכן, בהחלט יכול להיות. אבל אם היו מחייבים אותי לבחור קטגוריה, הייתי מסַווג אותה כשפה “מעורבת” (mixed language).

מהי שפה מעורבת? אפשר לטעון שכל שפה היא מעורבת. לדוגמה, אנגלית הושפעה באופן ניכר משפות שאינן גרמאניות, כמו הצרפתית. אלא שהמונח “שפה מעורבת” בבלשנות - משמעותו הספציפית היא “שפה לא-גנטית” (כלומר, שפה שלא עברה מִדוֹברים ילידיים לצאצאיהם), שאינה פּידג’ין או קריאולית. במילים אחרות, שפה מעורבת היא שפה טבעית (שפת אם), שבניגוד לשפות “נורמליות”, איננה צאצאית של אב קדמון אחד, אלא תולדה של שילוב שתי שפות קיימות או יותר. כך, למשל, Media Lengua באקוודור, שאוצר המילים שלה הוא 93% ספרדי, אך הדקדוק שלה קֵצְ’ואני (מבוסס על שפת ה-(Quechua. שפה מעורבת אחרת היא מֵדְני-אָלֵאוּט (Medny Aleut), המדוברת באיי קוֹפֶּר ומערֶבת רוסית ואָלֵאוּטית (Aleut).

שפת המָאָה (Ma’a) המדוברת בטנזניה היא (במקור) שפה כושיתית. אלא שהיא שָאלה מורפולוגיה בסיטונאות משפות בַּנְטוּ שבסביבה, וכיום היא בעצם נראית כשפת בנטו בעלת אוצר מילים שונה. תהליך “החלפת דקדוק” זה הוא היפוכה של הרֶה-לקסיפיקציה (החלפת אוצר המילים). ואכן ניתן למצוא בלשנים שמחשיבים את מָאָה לשפת בנטו, אף על פי שמבחינה גנטית (לא טיפוֹלוגית) הדבר בעייתי מאוד, שכן יש הבדל היסטורי גדול בינה לבין שפת בנטו רגילה.

בשפה שהיא מעורבת באופן מובהק, יחידות גדולות ואחידות של חומר לשוני מיובאות בכמויות גדולות מכל אחת משפות המוצא. מיצ’יף (Michif), שפה המדוברת בארצות הברית ובקנדה, מבוססת הן על שפתו של שבט הקְרִי (Cree, שבט אינדיאני בדרום מרכז קנדה) והן על צרפתית קנדית. מערכת הפועל של מיצ’יף היא לגמרי קְרי, אולם מערכת השמות שלה היא צרפתית לחלוטין.

הישראלית היא שונה. ההשפעה של היידיש ושפות אירופיות אחרות ניכרת בבירור בכל מרכיביה. נראה אפוא שבישראלית התהליך מורכב יותר (ראו עקרון החפיפה בהמשך). הבדל נוסף בין ישראלית ושפות מעורבות אחרות הוא שבשפות מעורבות, העירוב הוא של שפות אם חיות ומדוברות, שלא כמו העברית. אולם ייתכן שסיפורה של הלחואידיש חורג מהכלל הזה. מקור השם “לחואידיש” הוא בביטוי העברי “לשון קודש”. שפה זו שימשה עד המאה העשרים כניב סודי ומיוחד בשוֹפְּלוֹך (Schoploch) שבמחוז בּאדן-וירטמברג (Baden-Württemberg) בגרמניה. הדקדוק שלה היה גרמאני, אך אוצר המילים שלה נגזר מעברית אשכנזית (לעתים דרך היידיש). עם זאת, עברית אשכנזית לא היתה שפת האם של הסוחרים והיהודים שהשתמשו בלחואידיש.

ישראלים רבים בטוחים שהם מבינים את התנ”ך

ממש כשם שההכלאה במוזיקה ובקולנוע הישראלי מגשרת בין תרבות מזרח-תיכונית לתרבות מערבית, השפה הישראלית מדגימה ששיוך גנטי - לפחות במקרה של מה שמכונה “שפות לא-גנטיות” (כלומר, שפות שלא עברו מדוֹברים ילידיים לצאצאיהם) - לא חייב להיות חד-הורי, ויכול להוות רצף מתמשך בין שפות מספר. הן השיטה ההשוואתית (comparative method), המשחזרת מילים של פרוֹטוֹ-שפות, הן הלקסיקו-סטטיסטיקה (סטטיסטיקה לקסיקלית, שיטה סטטיסטית בבלשנות היסטורית, המנסה לקבוע בעזרת רשימה של מילות יסוד מתי נפרדו לשונות זו מזו), אף שהן מועילות במקרים אחרים, אין די בהן כדי לקבוע את השיוך הגנטי של הישראלית.

ברצוני להציג את מה שאני קורא לו עקרון החפיפה: ככל שמאפיין לשוני קיים במספר רב יותר של שפות תורמות, כן גדל הסיכוי שלו להישמר בשפת המטרה. מעניין לציין שהיידיש בעצמה היא שפה בעלת מקורות רבים, בעלת מרכיבים ארמיים ועבריים חשובים. לכן יש מקרים שבהם העברית והיידיש משפיעות על הישראלית באופן סימולטני, כאשר המאפיינים הרלוונטיים מיידיש נובעים למעשה בעצמם מאותם אלמנטים עבריים המעורבים בתהליך. דוגמה לתהליך כזה הוא הביטוי הישראלי “נהיה לו חושך בעיניים”. זהו תרגום בבוּאה של הביטוי היִידי בעל המשמעות הזהה “ס’איז אים געוואָרן פֿינצטער אין די אויגן”, שיכול מצִדו להיות עיבוד של הביטוי העברי “חשכו עיניו”. בביטוי העברי ניתָקל אך לעתים נדירות, במשלב גבוה של השפה הישראלית, ואילו הביטוי הישראלי, הגזור מן היידיש, הוא ביטוי שגור ומקובל (או לפחות היה כזה בעבר). באופן דומה, “לך תדע” הישראלי הוא תרגום בבוּאה של הביטוי היידי “גיי ווייס” (בצרפתית: va savoir), שיש גורסים שהוא מצִדו אינו אלא עיבוד לצירופים המשנאיים “צא ולמד”, “צא וראה” או “צא וחשוב”. לך תדע!

לטבע הבינארי של הישראלית יש משמעויות תיאורטיות הנוגעות לענפים רבים של מדע השפה: “בלשנות מגע” (contact linguistics), סוציו-בלשנות, החייאה ושימור של השפה, גנטיקה וגניאָלוגיה של השפה, טיפוֹלוגיה וקריאוליסטיקה וכן המחקר של שפות מעורבות. אולם החשיבות של המחקר הזה נעוצה קודם כול במשמעויות המעשיות שניתן לגזור ממנו

.

ראשית, מלומדים, מורים והורים ישראלים צריכים להבחין באופן ברור בין עברית לישראלית. לא צריך להנחיל לילדים כי הם לומדים את שפתו של ישעיהו - אלא אם כן הכוונה היא לחוזה המלומד בן המאה העשרים, ישעיהו ליבוביץ.

שנית, אם משרד החינוך הישראלי רוצה לאבחן את כישורי הבנת הנקרא של תלמידי בתי הספר היסודיים, עליו לבחון אותם על טקסטים הכתובים בישראלית - ולא בעברית. חרף אחת-עשרה שנות לימוד של התנ”ך בבית הספר, מרבית הישראלים תלויים בספרי פירושים (למשל, ספרי הרטום-קסוטו). יתר על כן, ישראלים רבים בטוחים שהם מבינים את התנ”ך, ואילו למעשה הם “מבינים” אותו מנקודת המבט של הישראלית. וההורים צריכים להיות מודעים לכך! הישראלים נדרשים בגיל צעיר להוכיח הבנה ובקיאות בשפה שאיננה שפת האם שלהם? ניחא. אך להגיד להם שזה כתוב בשפתם?

שלישית, אם משרד החינוך רוצה שהישראלים יֵדעו את התנ”ך, עליו לדאוג לכך שהתנ”ך יתורגם לישראלית. יש הרבה תלמידים הנחשבים “גרועים בתנ”ך”, והסיבה לכך היא לבטח לא טיפשותם, אלא פשוט מחסום השפה.

רביעית, עלינו להכיר בכך שבמחקר של בלשנות ישראלית, יידיש חשובה הרבה יותר מֵערבית, שלא לדבר על ארמית או אכדית. כיום נדרשים סטודנטים ללמוד את כל השפות האלה, אך מהיידיש מתעלמים לחלוטין.

מבחינה בלשנית קיימת ישות ישראלית, והיא חדשה ורבת-מקורות

חמישית, אנו יכולים אמנם להסיק שניתן להחיות שפה מתה, אבל לא בלי התערבות שפ(ו)ת האם של מחיי השפה (במקרה שלנו, יידיש…), שבדרך כלל משנות את שפת המטרה (עברית). שפה שהוחייתה תהיה באופן בלתי נמנע מושפעת בדרך זו או אחרת משפ(ו)ת האם של מחיֶּיהָ (ובישראלית זו הכלאה יותר מאשר החלפת אוצר המילים). אני בטוח שניתן להבחין בכך בשפות כמו מַנְקְס (Manx, שפה המדוברת באי מאן שבין אירלנד ואנגליה) וקוֹרְנית (Cornish, המדוברת בדרום-מערב אנגליה), שהן מקרים פחות מוצלחים של תחיית שפה. בלשנים שמנסים ליישם את לקחי הישראלית על שפות לא-מדוברות אחרות, צריכים לשים לב לכך.

שישית, אם רוצים להימנע מבלבול, עלינו לקרוא לשפתנו “ישראלית”. השמות “עברית”, “עברית מודרנית”, “עברית ישראלית” וכיוצא באלה אינם שמות שגויים באופן קטגורי, אבל הם מטעים ומוליכים שולל. הישראלית מהווה סוג מובחן ביחס לשפות שתרמו להיווצרותה. אם להשתמש במטפורה מעולם הכימיה, עדיף להתייחס לישראלית כאל תרכובת או כאל תמיסה, ולא כאל תערובת או תרחיף. כלומר, לא ניתן לשוב ולפרק אותה אל היסודות ה”טהורים” שמרכיבים אותה.

אם מאמר-מבוא זה מצליח לזרוע ספק במחשבתו של הקורא ולהתריע באוזניו על שטיפת המוח של ההשקפה המסורתית, הרי שהוא השיג את מטרתו. אחרי ככלות הכול, אני מבקש לקדם את הרעיון של ריבוי סיבות (multiple causation), אל מול ההסבר הפשטני, הילדותי, הפנאטי אפילו, של חד-סיבתיות. הסברים חד-סיבתיים כאלה רוֹוחים מאוד בפוליטיקה - משני צִדיה של הקשת הפוליטית (בנוסח: “אמריקה אחראית לכל בעיות העולם” או: “האִסלאם הוא הסיבה היחידה לפיגועי התאבדות”). אך רעיונות פשטניים דומים המבוססים על “סיבה יחידה” נפוצים, למרבה הצער, גם בשדה הבלשנות המודרנית, שבה רבים הם המלומדים הלוקחים לעצמם את החופש להסביר כל דבר המתרחש בשפה תוך התעלמות מוחלטת מהיבטים היסטוריים, ממגעים בין תרבויות, מפונקציה וממעש.

יהיה ודאי מי שיתהה, אם השקפתי זו כרוכה באיזו אג’נדה פוליטית. התשובה היא שלילית. מסה זאת נכתבה מתוך הדחף לקרב אותנו אל האמת הסוציו-בלשנית: זה הכול. אך אני מודע לכך שכמה מהמסקנות שלה, וכן הטרמינולוגיה החדשה שהיא מציעה, עלולות לעורר התנגדות אצל אנשים או מגזרים מסוימים. עם זאת, יש צעירים חילוניים ישראלים רבים שמאסו במצב הקיים, שניתן להגדירו כ”יותר מדי היסטוריה על מעט מדי גיאוגרפיה”. אלה יכולים אפוא לומר שגם מבחינה בלשנית קיימת ישות ישראלית, והיא חדשה ורבת-מקורות. אנחנו לא צריכים לפחד ממנה. מוטב שנשתחרר מעט מכבלי ההיסטוריה, ונגדיר את עצמנו כישראלים. זהות ישראלית חדשה, רבת-מקורות ועצמאית מצד אחד, אך זהות הקשורה בה בעת - בהכלאה - לעָבר יהודי מגוּון, עתיק ומודרני. ומי יודע? ייתכן כי כמה אינדיווידואלים יחַבּרו בין רעיון ההכלאה הלשונית לבין התחלת פרק חדש בהיסטוריה הישראלית

“הו!”, כתב עת לספרות, גיליון 2, יוני 2005, עורך: דורי מנור, הוצאת אחוזת בית

יהודימרחוק

מאמר ארוך, כתוב היטב, אך אינו אומר יותר מאשר כמה משפטים, וגם הם, נכונותם מוטלת בספק.

העובדה היא כי כל שפה חיה, מתחדשת, גם על ידי קליטה משפות אחרות. הסלנג של אתמול הוא הלשון התקנית של המחר, ואם בתנ”ר השימוש ב”שֶ” במקום “אשר” מוגבל לספר שה”ש, הרי שבלשון חכמים ה”אשר” כמעט ונעלם כליל.

ומה, כל המלים ממוצא פרסי (אפילו בתנ”ך!), יווני, ארמי וכו’, הנמצאות כבר במקורותינו, קובעות כי גם העברית של חכמינו איננה עברית? והמלים המושפעות מלטינית שנכנסו לשפה, כמו פמליא, אינן עברית?

למעשה, אין שפה עברית. יש בליל של מלים פרוטו-שמיות, השפעה אוגריתית, חתית, כשדית, מדית, ארמית, פרוטו-ערבית, פרסית…

דרך אגב, תרומת הערבית ל”ישראלית” אינה פחותה מתרומת היידיש. רק פשלונר יכול לחפף כך ולכתוב משהו אחר.

מואדיב

קראתי את המאמר, וריפרפתי בזכרוני על פסוקים רבים מישעיהו שאני מכיר על-פה. למרבה הפלא, הבנתי את כולם, כמעט. מה זה אומר? שאני יודע שפה זרה נוספת? לדעתי זה אומר שישעיהו כתב את אותה שפה שאני קורא מגיל  5.

אגב, עברית זה שם מודרני, אז למה צריך את השם ישראלית? ואיזו שפה דיברו לפני קום המדינה? שפת פלשתינה (א”י )?

ואיזו שפה מדוברת וחיה מכילה רק שורשים, בנינים וצורות “טהורים”? אולי לטינית…

הכתיבה ככה-ככה,

החתימה טובה

השכן

HaShakhen

Yodea ani shekvodo eino tzarikh ledidi uldekavati- but I dare to cite a tanya demesayye lakh -Melakhim Bet, Yud Chet, Chaf Vav- Al tedaber imanu YEHUDIT-, vekhu’- Yehudit- not Ivrit

Sherira17

שרירא,

המילה “אידיש” באידיש משמעותה “יהודית”…

אולי רבשקה דיבר ארמית, אז אנשי החצר ביקשו ממנו שידבר אידיש. העיקר שלא ידבר עברית…

I know it’s not really important but- just for the record- - - earlier in the pasuk- daber na el avadekha aramit- so that Eliakim vekhu’ were expecting Rav Shakeh to speak in Aramit and were requesting of him to speak Aramit rather than Hebrew However- I would like to know -when the designation - HaIvri- appears in Tanakh- as in Avraham HaIvri- is it an ethnic tribal designation or does it mean a Hebrew speaker? I have read that the nations Edom, Moab, and Midian were alo Hebrew speakers, Ivrim. The specific designation for our forefathers is Bnei Yisrael. Does anyone have info. on this?

RE: Foreign influences on the development of Hebrew- I believe there was already significant influence of European languages on Hebrew during the Middle Ages-Two examples- the dropping of the preposition -et- before a noun in the accusative case- and - the adoption of lashon rabim in honorific address- as in shalom aleikhem- In mekorot from Chazal it’s -shalom alekha- as in - shalom alekha rabi mori

European influence on Hebrew in Middle Ages- another example- the use of - lo yesh- for - ein-I think this appears mainly in Sephardic sources, Sephardi SHU”T etc. It appears that it is a translation of European usage- there is not - or in Spanish- no hay-

Of course, there is also the whole lexicon of philosophical terms- ruach and geshem- spirit and matter- mahut- for - essence- etc. which derive ultimately from Greek- (I read somewhere begnizat atzkakh that ruakh and geshem appear for the first time in one of Ibn Tibbon’s translation) There are many examples of European influence on Medieaval Hebrew- in my ignorance I am only able to cite a few examples

Nishtikh- As you probably already know, Taitch is an older version of -Daitch—And indeed, the Germans have called themselves- Deutsch- for a long time- but an older pronunciation has a -t- at the beginning of the word- as in - Teutonic-.סשמאל]

All this- Teuton, taitch, Daitch, ,Deutsch- seems to be derived from a proto- Indo European root- teuta- meaning- the people, tribe or clan

Amshalom- Why exactly should - Ivri Taitch- not be regarded as an example of a relatively early Yiddish?

Dagim- I have heard that that the name -Yiddish- for the language was coined in the 19th Ce. by Yiddishists- before that, in the Rabbinic literature- it is consistently referred to as -Zhargon- or- loshon Ashkenaz-

However I don’t know whether that is true-

Apparently the language we call Yiddish was referred to by many as “zhargon” until quite a late date- Sholem Aleikhem referred to Yiddish as - zhargon- in a letter of Jan. 18, 1888 (Yivo Bleter 1: 395, 1931). It is widely believed that the term -zhargon- originally had a derisive connotation. Even many Yiddish speakers in the past- referred to their language derisively in this way seeing it as vulgar and lacking the prestige of the scholarly language- Hebrew

Sherira17

כמה הערות

1

“אל תדבר עמנו יהודית”

מצרית, היא השפה המדוברת במצרים, אשדודית, המדוברת באשדוד (ראו עזרא ונחמיה), ובאותה המידה, בארץ יהודה מדברים יהודית, וביטוי זה מופיע גם בעזרא ונחמיה כביטוי לשפת העם.

אפילו מרדכי, שהיה משבט בנימין, נקרא על שם מקומו - “איש יהודי .

בלשון חכמים, הביטוי “עברית” לשפתנו כבר מופיע, גם במשנה, גם בתוספתא וכן הלאה. “גט שכתבו עברית ועדיו יוונית…” נאמר במסכת גטין, ויש עוד דוגמאות רבות לשימוש במלה “עברית”, וכולם זוכרים את הסוגיות אודות “מגילה שכתובה עברית”, לעומת יוונית ושפות אחרות.

עברית היינו יהודית, אין כל הבדל בין שתי המלים, ומדובר באותה השפה.

2

אמנם בלשון חכמים, פעמים רבות ש”עברי” מציין את הכתב, או את השפה, אולם “עבד עברי” איננו כך, וגם יונה הנביא מזדהה בפני יושבי הספינה כ”עברי”, ואין כוונתו שם לדובר השפה העברית, אלא למה שאנו מכנים כיום “יהודי

אם כן, אין גם רגלים להנחה כי “עברי” נתייחד לדובר השפה גם אם איננו עברי מבחינה אתנית.

3

לגבי שפת הדיבור של מואב ואדום, היא לא היתה עברית. שרדו כתובות של שני העמים הללו, ומצבת מישע מלך מואב היא המפורסמת שבהן

באופן פשטני, ניתן לומר כי האדומית קרובה לערבית הקדומה, וכי המואבית קרובה לארמית הרבה יותר מאשר לעברית. אינני יודע מה המקור לטיעון כי הם היו דוברי עברית, דומני שהוא שגוי.

4

השפעות זרות:

העברית, ככל שפה חיה של עם שאיננו מבודד לחלוטין, השפיעה והושפעה לכל אורך חייה כשפה חיה. קשה לומר שההשפעה הגדולה ביותר היתה דוקא של שפות אירופיות, שתי השפות האירופיות הבולטות בהשפעה היו היוונית והלטינית, ובתקופה המודרנית, הגרמנית, הרוסית, האנגלית והצרפתית (קשה לי להגדיר את היידיש כשפה אירופית, הרוצה - יקדם אותה לראש הרשימה).

אלא שבמידה לא פחותה, ואולי אף רבה מכך, הושפעה העברית משפות אחרות, ובראשן - הארמית והערבית. שתי השפות האלו השפיעו לא רק בחדירת מלים ומושגים, אלא גם בהשפעה על התחביר ומבנה השפה הבסיסי. היותן שפות-אחיות, הבנויות על בסיס שורשים ובניינים כעברית, רק הקלה על השפעות אלו. השפעה כזו איננה מוגבלת לתקופות מהעבר, אלא ממשיכה גם בימים אלו, ודי לחכימא בדוגמא (שהרי, לפי העברית, החכם בדוגמה, ודוק’).

אגב, “שלום עליכם” בלשון רבים, איננו משפה אירופית, אלא עברי-שמי מקורי, וקיים גם בערבית בדיוק באותה הצורה - סלאם עליכום.

כך גם העלמות מלית היחס “את” - בערבית היא אינה קיימת, ופועל היוצא ישר - יוצא ללא כל מלת יחס (להכות השוטרים במקום להכות את השוטרים), כך שאינני מבין מדוע יש צורך להרחיק ולחפש עדות לא נחוצה אודות השפעה אירופית בסוגיה זו.

גם ביטויים פילוסופיים, לא הגיעו אל העברית ישירות מהיוונית, אלא דרך התרגום לערבית. הרס”ג, הרמב”ם ושאר העוסקים בפילוסופיה, לא קראו את הספרים הללו במקורם, אלא בתרגומיהם לערבית.

ולסיום, כמובן שדייטש-טייטש, ואפשר לפרגן לכל מי שמתבלבל ביניהם

מואדיב

Thank you , Muadib, for the enlightening and interesting information.

Hearot-

1.The navi Yonah is referred to as Ivri and this means an Israelite, mibnei Yisrael. However it is still not clear what -ivri- means in the case of -Avraham HaIvri- who was living at a time when , to all appearances, that nation had yet to come into existence.

2.Concerning shalom aleikhem -you may be right and that expression may have entered into Hebrew from Arabic or some other Semitic source. However, it is interesting that it does not appear to have been in use in the time of Chazal. When does the usage of the honorific plural first appear in Hebrew?

3.While Hebrew is a Semitic language, there is no essential reason why it should not have been influenced by European languages in the course of its history. As far as dropping the -et- is concerned- it seems to me that it could be a difficult question, somewaht complicated. The -et- gets lost in Medieval Hebrew both among Sephardim and Ashkenazim.

Ashkenazim were not subject to any direct influence from Arabic. Is it possible that there are parallel developments here, with the Sephardim losing -et- because of the influence of Arabic and the Ashkenazim losing -et- because of the influence of European languages?

Also- I am talking out of ignorance here- Is the loss of -et- as pronounced among Sephardim as it is among Ashkenazim?

The Columbia Encyclopedia 2005 states that the language of Moab was very close to Biblical Hebrew. I know that citing encyclopedias is not exactly high-powered scholarly procedure and I would be grateful if you would point me toward mekorot that confirm what you have said.

Also- I believe that Moab, Ammon, and Edom were referred to as Ivrim- because they were viewed as having come - along with the Israelites- from Shem- through Ever-.

Nishtikh-

Thanks for the original pshat in Ivri-taitch-

Breishit Rabbah 42:8-

Avraham HaIvri- 3 shitot- R. Yehudah–Ivri -because kol haolam meever ekhad vehu meever acher- R. Nechemiah- Ivri because- he was a descendant of Ever– Chakhamim- Ivri because he came me’ever hanahar and he spoke Hebrew- lashon Ivri-

Sherira17

Muad’Dib- Thanks for the links-

Concerning Moab- It seems that their language was close to Biblical Hebrew- It also seems that the Israelites viewed them as kindred- They were viewed as having descended from Lot, the nephew of Avraham- I wonder whether that is really what’s behind the complaint- asher lo kidmu etkhem belekhem ubemayim- perhaps not every nation would be expected to come out and greet the Israelites in this fashion but the Moabites who were viewed as kindred were expected to do so-However, nowhere in Tanakh are non- Israelites ever clearly referred to as Ivrimס

Use of the expression - Ivri- is found mainly in three places in Tanakh- the early parashot of sefer Shemot, The Yosef stories, and Shmuel Alef. In virtually every instance the term is used by non- Israelites to refer to Israelites e.g.- - by the Mitzrim in the Yosef stories- by the Plishtim in Shmuel Alef -

In Shmuel Alef- there is one pasuk that might be seen as somewhat ambiguous- Pasuk Vav- Veish Yisrael rau ki tzar lo ki nigash haam vayitchabu haam bimearot vekhu’- Pasuk Zayin- Veivrim avru et haYarden eretz Gad veGilad vekhu’- It is perhaps not 100% clear here that -Ivrim refers to the same group as - Yisrael- (the context is - the Bnei Yisrael are afraid because of the massing of a large force of Plishtim)-

In all other contexts it is clear that the expression Ivri refers to Bnei Yisrael- The one usage of the expression Ivri that is dificult to understand is - Avraham HaIvri- because as previously stated- there was no Am Yisrael at that time-

There is the well-known scholarly etymology for the word- Ivri- Hebrew- from the Semitic name -Hapiru- Used by the Egyptians among others- Hapiru is said to be not an ethnic designation but a descriptive term for a certain social group- troublesome wanderers and caravaneers-

However, the derivation of Ivri- from - Hapiru or Apiru- is a matter of serious scholarly controversy-

Muad’Dib-

I accept that Ashkenazi usages could have been and almost surely were influenced indirectly by Arabic .

For instance, I have heard it argued that -when the Tosafot in Masechet Avodah Zarah- say that -Goyyim are muttar beshituf- and because of that- Natzrut- Christianity is not to be considered Avodah Zarah- that- the term -shituf- is actually a translation of an Arabic term-

Muad’dib- Thank you- I have enjoyed our discussion

Sherira17

ראשית, תודה.

שנית, “שיתוף” הוא אכן תרגום מדוייק של מונח תאולוגי אסלאמי (לא סתם מונח בערבית), המונח הוא שרכּ (Shirk), ואין בכך תימה, שהרי ספרים כמו הכוזרי, תורגמו מערבית והופצו גם בארצות אשכנז.

מואדיב

Thank you Muad’dib- shituf from shirk- Quite interesting

For a decent discussion of the scholarly controversy over Hebrew- Hapiru- http://en.wikipedia.org/wiki/Habiru-I made a mistake in taking it down above- Sorry

http://en.wikipedia.org/wiki/Habiru

Sherira17

RE: Avraham HaIvri vekhu’- I see some chevreh are saying that the term Ivri was originally a broader designation referring to an ethnic and or social grouping of wandering Semitic tribesmen- Over time most of the groups got lost or assimilated and the only ones left who could still trace their -Ivri- ancestry were the Israelites- so later- Ivri becomes basically synonymous with Yisrael-

I will try to get mekorot meduyakim

Sherira17

The Ibn Ezra, in parashat Mishpatim, on the pasuk- Ki tikneh eved ivri- cites a deah that -ivri- in this pasuk- does not mean - Yehudi- but - rather, all descendants of Ever like Bnei Moav etc.- but the Ibn Ezra rejects this interpretation

Sherira17